Filosofía-Gnosis

El Islam y el hombre contemporaneo

Esencia y existencia

Por: Ayatola Al-lamah Tabātabā’i

Escépticos: opositores del realismo

Pregunta

En la historia de la filosofía siempre han existido los anti-realistas, quienes argumentan que todas nuestras percepciones son ilusorias. Los más radicales dudan hasta de su propia duda y por lo tanto, descartan cualquier posibilidad de que haya un verdadero conocimiento. Estos anti-realistas se conocen en la Filosofía como escépticos. ¿Sería tan amable de darnos un argumento filosófico válido que refute este razonamiento?

Respuesta

Hay tres tipos distintos de escépticos. Algunos escépticos dicen que las únicas realidades a las que se les puede comprobar su existencia somos nosotros mismos y nuestros pensamientos; lo demás es mera ilusión. Escépticos más radicales van más allá al decir que la única posición racional que debe tenerse en cuanto al conocimiento es el solipsismo: sólo yo y mi pensamiento existimos en definitiva. Los más radicales sin embargo, dudan hasta de su propia duda. Según estos últimos, el conocimiento es imposible. La falsedad de esta posición, es demostrada claramente por la epistemología.

Sabemos a ciencia cierta y basándonos en la intuición que Al-lah nos ha dado, que existe una realidad independiente y exterior a nosotros. En contra de lo que dicen los escépticos, sostenemos que hay muchos objetos reales, cada uno de ellos es distinto de los demás y con cualidades particulares.

Cada objeto exterior puede ser descrito por la mente utilizando dos conceptos: esencia y existencia. La ausencia de uno de estos conceptos es señal de que el objeto en cuestión es ilusorio.

Supongamos que John es un ser humano real, el concepto de John en la mente puede ser el sujeto de dos predicados: ser humano como su esencia y su existencia, lo cual nos indica su realidad objetiva. Ambos conceptos son fundamentales si creemos que John en verdad existe. No obstante, los dos conceptos son básicamente diferentes. La existencia es la negación de la inexistencia, y por lo tanto las dos no pueden coexistir. Estos dos conceptos contradictorios pueden, sin embargo, ser dichos alternativamente de la esencia de algo (en nuestro caso, ser humano es la esencia de John).

Otra cosa que puede decirse de los conceptos esencia y existencia, es que los dos no pueden demostrarse haciendo uso de la realidad objetiva, ya que si se pudiera, cada objeto sería en realidad dos objetos, lo cual es absurdo. Por esta razón, uno de los dos es verdaderamente objetivo (i.e., tiene instancias objetivas), mientras que el otro se aplica a los objetos exteriores sólo con la mediación del objetivo.

En otras palabras, uno de los conceptos es una mera abstracción y sólo es demostrable debido a su simultaneidad con el concepto objetivo. Así que la pregunta es: ¿cuál de los dos es objetivo? Para dar respuesta a esta pregunta, basta notar que una cosa posee realidad objetiva sólo cuando puede declararse su existencia; su esencia por sí misma puede existir o no. Así, es la existencia del objeto en cuestión la que es objetiva, no su esencia. Basándonos en este argumento, el punto de vista filosófico correcto es que la existencia es el concepto objetivo. Por lo tanto, los otros puntos de vista, principalmente el que dice que la esencia es objetiva y la existencia subjetiva, son falsos.

Otro asunto que debe mencionarse aquí es el estatus gradacional [tashkiki] de la existencia. Pero primero señalemos que los expertos en lógica identifican dos tipos de universales: 1) los que permiten varios niveles [mushakkik], 2) los que no los permiten [mutawatir]. Los universales del segundo tipo son representados por objetos que comparten algo de ese universal en particular por igual. Por ejemplo, el ser humano: todos los seres humanos son seres humanos por igual, y si existe alguna diferencia entre ellos se debe a las características extrínsecas (por ejemplo la altura, el peso, la edad) que no hacen parte del concepto de ser humano. Por otro lado, un universal gradacional se caracteriza porque sus instancias difieren en su ejemplificación del universal en cuestión. Tomemos como ejemplo la luz: hay luces más brillantes y hay luces menos brillantes; todas son ejemplos de luces, pero difieren en su intensidad; aunque esta diferencia en sí misma se deriva de la esencia de la luz, no de alguna característica extrínseca. Casi todos los atributos sensoriales son gradaciones: los atributos visuales como la luz (la cual fue mencionada), la distancia, la dimensión; los atributos auditivos, es decir los sonidos; los atributos olfativos, es decir los olores; los atributos gustativos, es decir los sabores; y por último los atributos táctiles.

La diferencia que encontramos en las distintas instancias de estos atributos radica en su esencia, no en alguna característica extrínseca (una distancia es más corta que otra; un sonido es más alto que otro; un olor es más penetrante o más agradable que otro; un sabor es más delicioso que otro; un objeto es más suave o más caliente que otro).

Si hacemos un análisis más a fondo nos damos cuenta de que existe un punto sutil aquí. La diferencia intrínseca de la que acabamos de hablar, no se deriva de los conceptos mentales que constituyen nuestros pensamientos, sino de su ejemplificación, la cual ocurre en los objetos exteriores. Por ejemplo, el color negro: las variaciones del negro hacen parte de las instancias existenciales del concepto, no del concepto en sí. Esto demuestra que el tashkik (la gradación intrínseca) en realidad hace parte de la existencia, no de la esencia como tal. En este sentido, podemos confirmar la veracidad de la variación gradacional intrínseca, aunque en existencia no en esencia.

Además, los que niegan la existencia de la variación gradacional intrínseca, basándose en el argumento de que una sola entidad no puede satisfacer al mismo tiempo características contradictorias, se equivocan, ya que están confundiendo singularidad numérica con singularidad genérica. Su razonamiento es correcto sólo en lo que se refiere a la singularidad numérica, ya que en la simultaneidad genérica la aplicación simultánea de características contradictorias es posible.

De la discusión anterior podemos concluir que un mushakkik es una entidad que permite su variación intrínseca, por lo tanto, la diferencia que distingue sus instancias se deriva de la realidad que las une.

Luego de haber abordado estos conceptos preliminares, podemos dirigirnos ahora al concepto de la existencia. La realidad del concepto de existencia, su instancia exterior, es el lugar donde prevalecen la realidad objetiva y las propiedades de las cosas. La realidad externa del concepto de la existencia admite varias características y estados opuestos (necesidad y contingencia, causa y efecto, unidad y multiplicidad, realidad y potencialidad, etc.), y por lo tanto es una entidad gradacional [mushakkik] que incluye una pluralidad de grados que varían intrínsecamente en intensidad. En este sentido, resulta claro que aquellos que sostienen que el concepto de existencia es ambiguo [mushtarak lafzi] ya que muestran la multiplicidad de esencias que se afirman de ella, están equivocados. La esencia es neutra en sí misma con respecto a la existencia y a la no-existencia: según el juicio definitivo de la razón, tanto la existencia como la no-existencia pueden predicarse de una esencia. Ahora, si el concepto de la existencia fuera ambiguo, incorporar la importancia de la esencia a la cual se le ha asignado la existencia (como dicen nuestros contradictores) y luego declarar la no-existencia de la esencia, sería una contradicción —y por lo tanto una conclusión irracional. Su error se deriva, por un lado, de una confusión entre las propiedades de los conceptos mentales con las de los objetos externos, y de mezclar la relación de la esencia con la realidad de la existencia y la relación de la esencia con el concepto mental de la existencia.

Otro punto de vista contrario es el que dice que la existencia tiene dos significados: uno se relaciona con el Existente Necesario y el otro con los existentes contingentes. Esta posición equivocada también se deriva de confundir las propiedades de los conceptos con las de los objetos exteriores. La diferencia entre la existencia del Existente Necesario [wāyib] con la de los existentes contingentes [mumkin] no es ideal sino ontológica

Otro tema relevante para esta discusión es la relación de la existencia [wuyūd] con la Quiddidad [māhiyah]. Como se explicó arriba, extraemos dos conceptos de cada objeto exterior: uno indica su esencia y el otro su existencia. Sólo uno de ellos es directamente ejemplificable, mientras que el otro se refiere a la realidad a través de la mediación del directamente ejemplificable. Considerando que las propiedades ontológicas de un objeto tienen que ver con el aspecto de él del cual se deriva el concepto de existencia, podemos concluir que la existencia es el concepto directamente ejemplificable de los dos, y que la esencia es un concepto meramente abstracto.

Por supuesto que lo anterior no debería interpretarse como si implicara que la esencia de una cosa es una ilusión que carece de cualquier referencia a la realidad objetiva. Al contrario, cuando decimos que la esencia es un concepto abstracto, queremos decir que ella no es directamente ejemplificable por los objetos exteriores: su aplicabilidad a los objetos exteriores se hace por medio de la existencia, ya que la esencia de una cosa es su límite existencial y éste la separa de otros objetos.

Entendido esto, el punto de vista de que la esencia de una cosa es real sólo en el sentido de que tenga instancias reales es incorrecto. De acuerdo con este punto de vista, el concepto que viene a la mente y el cual asumimos que representa verdaderamente la esencia objetiva es una mera ilusión. Este argumento se opone a los convincentes argumentos filosóficos que prueban que la esencia de una cosa que esté reflejada en la mente, es esencialmente idéntica con la esencia ontológica del objeto en cuestión.

Fuente: EL ISLAM Y EL HOMBRE CONTEMPORANEO, (Conjunto de preguntas realizadas a Al-lamah Tabātabā’i); Editorial Elhame Shargh

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Ayatollah Qadhi, un sabio muy especial

El Ayatollah Sayyed Ali Agha Qadhi Tabatabaii Tabrizi, jurisconsulto, sabio místico inigualable y grande del shiísmo y el Islam, nació en el año mil doscientos ochenta y dos (de la Hégira lunar) en la ciudad de Tabriz. Su padre, el Ayatollah Sayyed Husein, fue un sabio destacado en su tiempo y fue un refugio permanente para la gente y los seguidores de Ahul-bait.

Cuando era aún pequeño su padre lo llevó a la escuela a fin de que aprendiera muy bien el Sagrado Corán y de este modo se educara en el sendero recto del Libro Sagrado. Sayyed Ali, era muy inteligente, terminó rápidamente el aprendizaje y se adelantó a sus compañeros; además su padre le enseño la interpretación del Corán. Luego de terminar las primeras etapas de sus estudios ingresó en la Hauzah (escuela de religión) de la ciudad de Tabriz y se educó bajo la supervisión de grandes sabios. A los veintitrés años de edad, con la finalidad de perfeccionar sus estudios viajó a la ciudad de Nayaf (Irak). Al llegar allí visitó el Mausoleo del Imam Alí (la paz sea con él) y le pidió éxito, progreso y perfección. Se encomendó a él para que le muestre el camino que lo llevara hacia la satisfacción de Dios y también le pidió al Imam que lo acompañase en cada momento de su vida. Este pedido fue aceptado por parte del Imam Alí (la paz sea con él); el Imam le mostró el camino de la felicidad y llegó a los altos grados de sabiduría y espiritualidad. Sayeed Ali Qadhi llegó al nivel de jurisconsulto a los veinte siete años y se convirtió en un sabio de referencia.

Opinión de grandes Ayatullahs al respecto

Dijo el Imam Jomeini respecto a él: “Qadhi era una montaña de grandeza y nivel espiritual”.

Dice el Sayyed Muhammad Husein Tabatabaii: “Todo lo que tenemos ahora lo tenemos gracias al sabio Qadhi”.

El Alamah Tehrani apreciaba mucho a su profesor Alamah Qadhi y se consideraba muy bajo en cuanto a nivel espiritual respecto de él; veía en el rostro de Qadhi un mundo de grandeza, secretos, unicidad y grados espirituales.

Dice el Ayatollah Jamenei: “Sayyed Ali Qadhi es una de las bendiciones de la época, y una personalidad destacada desde el punto de vista sabio y práctico, si no queremos decir que él no tiene igual,  podemos afirmar que de entre los sabios existen pocos como él”.

El sabio mártir Mutahari tenía en su casa tres retratos, uno de ellos era su padre, otro era su profesor y el otro era Sayyed Ali Qadhi.  

Relata el señor Tehrani de unos de los grandes profesores del Nayaf que dijo respecto a Sayyed Ali Tabatabaei: “Había oído sobre Ali Qadhi Tabatabaii y respecto a sus niveles espirituales, magnificencias y grandeza. Dudé al respecto, me preguntaba ¿será cierto? Hasta que un día tenía que ir a rezar a la mezquita de Kufa, a Qadhi le gustaban mucho las mezquitas de Kufa y Sahla. Fuera de la mezquita me encontré con al señor Qadhi. Hablamos un poco y nos sentamos allí en dirección a la Qibla; en ese momento salió una gran serpiente de un pequeño pozo y comenzó a desplazarse delante de nosotros. En nuestra zona había muchas serpientes y a menudo hacían daño a las personas; cuando la serpiente se acercó a nosotros yo me asusté, el sabio Qadhi, sin embargo, le dio una señal y le dijo: “¡Muere, con la anuencia de Dios!”. La serpiente quedó paralizada en ese mismo instante, Sayyed Qadhi, sin darle importancia al asunto, continuó su conversación.  Cuando terminamos de hablar nos dirigimos a la mezquita. Estando allí pensé, ¿realmente se murió la serpiente? ¿O yo creí eso...? Salí de la mezquita para ver qué había sucedido con la serpiente y vi que seguía paralizada; la moví con mi pie, pero no se movía. Sintiéndome mal por la duda que tenía entré nuevamente a la mezquita y recé, al salir nos vimos nuevamente y Qadhi me dijo con una sonrisa: “¡Querido, lo confirmaste!”.

Alamah Qadhi recomendaba mucho a sus alumnos realizar Salatu al Lail (oración de la noche que se realiza antes del Alba). Cuenta Alamah Tabatabaii: “Cuando viaje a Nayaf para estudiar visité a Alamah Qadhi”. Un buen día me encontraba junto de la escuela, cuando el Sayyed Ali Qadhi pasaba por ahí. Al verme puso su mano en mi hombro y dijo: “¡Oh hijo, si quieres este mundo, realiza la oración de la noche y si quieres el otro mundo, realiza la oración de la noche!”.

Su ayuda a los necesitados

Cuenta Alamah Tehrani, de un amigo en Nayaf: “Un día me encontraba en una verdulería y vi al Sayyed Qadhi eligiendo lechugas, sin embargo tomaba las lechugas dañadas y marchitas. No me había dado cuenta que estaba tomando las que estaban viejas hasta que el Sayyed Qadhi las compró, las guardó bajo su capa y se fue. En esos tiempos yo era un religioso joven, fui tras suyo y le pregunté la razón. Sayyed Qadhi respondió: “Conozco a este vendedor, es una persona muy necesitada y pobre.  Algunas veces lo ayudo, pero no quiero que él se sienta mal y deshonrado, por eso tomo las lechugas marchitas, de este modo en primer lugar, lo ayudo y en segundo, no permito que se acostumbre a ser ayudado y disminuya su ímpetu para trabajar. Para mí no hay diferencia en comer las lechugas finas y frescas o estas lechugas. Sabía que estas lechugas no tendrían cliente y al mediodía, al cerrar, terminarían botadas. Las compré para que no perdiera dinero”.

El amor del Sayyed Qadhi al día de Gadir Jum (el día que el Profeta de Dios Muhammad -la paz y bendiciones sea con él y su bendita familia- designó al Imam Alí -la paz sea con él- como su sucesor).  

Cuenta el hijo del Sayyed Qadhi con respecto a su padre: “Mi padre se preparaba para este gran día y se vestía con sus mejores atuendos, compraba dulces y frutas e invitaba a sus familiares, amigos y conocidos a su casa pidiendo a cada uno de ellos que leyera el discurso del Profeta (la paz sea con él y su bendita familia) en voz alta. Este discurso es uno de los más populares y bellos. En este gran día el Sayyed Qadhi hablaba de cosas agradables y bonitas para sus invitados y ellos se ponían muy contentos. Algunas veces también leía poesías y versos que sabía de memoria.

Un milagro del Sayyed Qadhi

Cuenta Alamah Tabatabaii: “Mi esposa y yo éramos familiares cercanos de Alamah Qadhi. Él nos visitaba cuando estábamos en Nayaf. Nosotros tuvimos hijos, pero todos habían muerto en su niñez.  Un día el Sayyed Qadhi fue a nuestra casa, mi esposa estaba embarazada y yo todavía no lo sabía; al despedirse le dijo a mi esposa: ¡Prima! Esta vez este niño tuyo sobrevivirá, es varón y no le llegará ningún daño; su nombre será Abdul Baqi (siervo del Eterno).  Me alegré por lo que Qadhi había dicho; Dios nos otorgó un hijo y como él lo predijo no falleció como los otros y lo llamamos Abdul Baqi”.

Algunas de las recomendaciones de Alamah Qadhi: “Si alguien realiza su oración obligatoria al término del Adhán (llamada a la oración), es decir en el primer tiempo de la oración, que me maldiga si no alcanza excelentes niveles espirituales durante su vida”. 

“Es imposible que el ser humano pueda llegar al nivel de la unicidad por un camino excepto por el camino del Imam Husein (la paz sea con él)”.

“Los beneficios y los éxitos están en el camino del Imam Husein (la paz sea con él)”.

Dijo Alamah Qadhi: “Si tienes en tu ciudad o en tus alrededores tumbas de Imames, hijos de Imames (creyentes) y sabios, visítalos.”

“Si alguien busca el camino para acercarse a Dios y a fin de encontrar el maestro de este camino pasa la mitad de su vida en esta búsqueda y lo encuentra, habrá completado la mitad de ese camino”.

El testamento de Sayyed Qadhi

Su testamento tiene dos partes: la primera parte aborda los asuntos de este mundo y la segunda, los del día del juicio final. Vamos a mencionar una parte del testamento para bendecirnos: “Mi recomendación es sobre la oración; realícenla en el primer momento y con humildad. Si cuidan de su oración todas sus cosas estarán protegidas. No se olviden de las alabanzas de Fátima Zahra (la paz sea con ella) y el Aayatul-Kursi (versículo del trono -Sagrado Corán, 1:255-257).

Realicen las conmemoraciones para el Imam Husein (la paz sea con él) y visiten su santuario. Hagan semanalmente conmemoraciones que les resolverán los problemas, si no pueden hacer esto a menudo realícenlo en los diez primeros días del mes de Muharram.  Obedezcan a sus padres, tengan buen carácter, sean honestos y no sean hipócritas, tramposos; adelántense en el saludo, hagan el bien a todo el mundo y por Dios, por Dios no rompan el corazón de ninguna persona.

Su fallecimiento                      

Luego de años de enseñar las creencias islámicas y educar alumnos creyentes, Ayatolah Ali Agha Qadhi falleció un día lunes 4 del mes de Rabii Ulavval del año 1366 (de la hégira) en la ciudad de Nayaf y fue enterrado junto a su padre en Waadi Assalam. Su bendita vida duró 83 años con 2 meses y 21 días.

El en sus últimos años de vida pedía constantemente agua y decía:” En mi pecho siento un fuego que no se apaga”, y recitaba para sí: “Soy el sediento que necesita agua (el agua del conocimiento)”.

Los últimos momentos de la vida de un ser humano son los más difíciles, pero para un místico son los momentos más hermosos, porque es el momento del encuentro con Dios. Cuenta su nieto sobre la noche de su fallecimiento: “Hacía ya un tiempo que se encontraba enfermo y una noche le dijo a mi padre (que en esa época tenía veinte años): “Esta noche no duermas, quédate despierto”. Mi padre no sabía la razón.  A media noche el Alamah Qadhi llamó a mi padre, se recostó frente a la Qibla y dijo: “Estoy a punto de morir, no despiertes a los niños ni a mi esposa, sólo lee Corán hasta la mañana a mi lado. Para mi padre era difícil no avisar a los demás al respecto, sin embargo aceptó la palabra de su padre. Ayatolah Qadhi le dijo: “Me estoy relajando y esto comienza desde mis pies hacia arriba. Después dijo que le dolía el corazón y que lo cubriera con una frazada. Mi padre así lo hizo y mi abuelo falleció”. Toda la familia quedó triste y dolorida después de su fallecimiento.

Este gran sabio místico vivió su vida con el amor al Imam Husein (la paz sea él) y en el camino recto de Allah; fue ejemplo y maestro de muchas personas hasta hoy día, Dios lo guarde en paz y felicidad.  

Ayatullah Keshmiri dijo: “En los últimos momentos Qadhi señalaba su cuerpo y decía: Este cuerpo se está yendo”. Y al momento del baño completo se le veía una hermosa sonrisa en su cara. Dijo también: “Después de su fallecimiento yo quise saber hasta dónde había llegado su nivel espiritual, entonces vi en una percepción que desde su tumba emanaba una luz que llegaba a tocar el cielo. Descubrí que tenía un nivel muy elevado”.      

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Gnoseología islámica

El análisis de la teoría del conocimiento de John Locke en “Falsafatuna” de Ayatullah Muhammad Baqir as-Sadr

 (Primera parte)

Abdulwali Amílcar Aldama Cruz

Introducción

La crítica a las filosofías occidentales, con elementos de objeción al eurocentrismo filosófico, fue realizada por un amplio grupo de pensadores musulmanes en las décadas de los 50 a los 80, en gran medida por la situación contextual derivada de las consecuencias históricas –intelectuales desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, esto es, la Guerra Fría y la bipolaridad en el terreno internacional de entonces, el auge de ideas filosóficas en desarrollo en occidente como el marxismo ( en sus variantes que van desde el estalinismo y maoísmo hasta la Escuela de Frankfurt) el existencialismo, el estructuralismo y el neopositivismo lógico, y el desarrollo de movimientos sociales en diversas naciones ( movimientos de liberación nacional en América Latina, África y Asia, o los movimientos estudiantiles, obreros y de minorías étnicas en naciones equidistantes como Francia, Checoslovaquia o Estados Unidos por solo citar).

En el contexto de las naciones árabes e islámicas el desarrollo movimientos políticos de tendencia socialista que reformaron el modelo tradicional, sobre todo en naciones como Egipto, Libia, Siria, Irak, el nacimiento de naciones como Paquistán o Israel y el seguimiento de las políticas de intromisión en el sector por los ejes de poder de los Estados Unidos y La Unión Soviética, crearon las condiciones precisas para el enfoque critico que varios filósofos musulmanes desarrollaron con respecto a el pensamiento.

Igualmente el auge de los movimientos marxistas de corte soviético en jóvenes universitarios de países como Irán e Irak creó un estado de alerta en pensadores religiosos que comenzaron a realizar escritos críticos a estos modelos de pensamientos , donde cabe citar entre los más representativos a Allamah Tabatabai, Morteza Mutahari y Muhammad Baqir as-Sadr.[1]

Es Ayatullah Muhammad Baqir as-Sadr quien escribe en lengua árabe un texto donde se propuso poner en tela de juicio las doctrinas del materialismo dialéctico marxista y la filosofía clásica europea desde los postulados de la filosofía islámica, desarrollando a su vez diferentes análisis filosóficos loables. “Falsafatuna” o “Nuestra filosofía” inicia un estilo crítico que comparte con la otra gran obra de Baqir llamada “Iqtisaduna”o “Nuestra economía”, donde realiza una indagación profunda en la obra de Carlos Marx “El Capital” y en el proyecto económico capitalista tomando los elementos de la economía y la jurisprudencia islámica como argumentación critica.

“Falsafatuna” fue la primera obra de Baqir as-Sadr escrita a sus 35 años. Este texto aun es fuente de consulta para las investigaciones de esta corriente ideológica en el contexto islámico, ejemplo de ello es que en la escuela teológica de Qom, este estudio es una asignatura obligatoria para mejorar el entendimiento del marxismo en los alumnos y de la filosofía moderna. De igual modo, en Falsafatuna, Sadr analiza desde diferentes perspectivas conceptos como el conocimiento humano, el entendimiento, la casualidad, la materia y Dios, logrando una teoría gnoseológica novedosa desde el pensamiento islámico.

Los análisis críticos al marxismo realizados por Sadr bien valen un profundo estudio en el futuro, pero el objetivo del siguiente artículo se encamina en la visión gnoseológica o de la teoría del conocimiento de Sadr en su análisis al empirismo del filósofo inglés John Locke[2], en concreción al campo teórico de las ideas innatas.

Critica al empirismo de Locke

En los primeros capítulos de Falsafatuna se realiza todo un estudio sobre las bases gnoseológicas de la filosofía occidental, en contraste con los criterios gnoseológicos dentro del pensamiento islámico y sus mismos aportes dentro de este.

Tras analizar las diferentes teorías existentes sobre el tema del razonamiento y la inducción (racional y empírica), Sard creo una nueva visión de la inducción, la innata. La teoría de la inducción innata comparte algunos puntos con la empírica. Concretamente, en que el conocimiento humano se basa en unas ideas naturales anteriores a las experiencias. Pero difiere en la explicación de la forma en que se obtendría el conocimiento a partir de estas premisas primarias para ampliar el conocimiento humano.

Después de explicar la forma de llegar con certeza a la generalizaciones inductivas, Sadr baso su teoría gnoseológica en que gran parte del conocimiento humano, incluso muchos axiomas de la filosofía aristotélica, son en realidad fruto de la inducción.

Sobre el tema del conocimiento humano existen dos teorías contrarias: una es la teoría racionalista, que sostiene que los conocimientos certeros son anteriores a la experiencia, frutos de las ideas innatas. Por otro lado, la teoría del conocimiento experimental o empírico afirma que todo conocimiento proviene de las percepciones y las experiencias y no acepta la existencia de la nada anterior a la experiencia. No hay que atribuir la naturaleza inductiva de la teoría de Sadr y sus críticas al aristotelismo a una inclinación hacia la teoría empírica. Más bien lo contrario. Primeramente, considera que los principios de no contradicción de axiomas y de los axiomas de la probabilidad son completamente racionales y no inductivos. Luego, aunque asegura que algunos de ellos son evidentes.

Es aquí donde realiza su crítica al padre de la teoría empírica. Su análisis comienza con una exposición del pensamiento de Locke:[3]

“Locke fue el primer representante de la teoría empírica o experimental, como aprendimos anteriormente. Su punto de vista sobre la teoría del conocimiento lo divide en las siguientes categorías:

1.      Conocimiento intuitivo (Al Marifa Al Wijdaniyyah): Esto refiere a un conocimiento que la mente puede conseguir sin necesidad de reconocer algo más. Un ejemplo de esto es nuestro reconocimiento de que 1 es la mitad de 2.

2.      Conocimiento reflexivo (Al Marifa Atta ammuliyya): Esto es un tipo de conocimiento que no ocurre sin auxilio previo de una información. Por ejemplo es nuestro conocimiento de que la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos ángulos rectos. (El teorema de la suma de los ángulos interiores de un triángulo que enuncia que su suma es igual a 180 ̊, o sea a la suma de dos ángulos rectos de 90 ̊).

3.      Conocimiento que se deriva de los resultados del saber empírico del objeto conocido.”

(Sadr, Falsafatuna, capitulo 2)

Es propicio acotar antes de continuar que la motivación de Locke es "investigar el origen, certidumbre y alcance del conocimiento humano, juntamente con las razones y los grados de creencia, opinión y asentimiento" (Essay, Int. $ 2). No se trata de un examen "físico" ni de un estudio (metafísico) de la esencia del entendimiento; se trata simplemente de una descripción de los modos como se adquiere el conocimiento y como se formulan los juicios. Locke comienza con una crítica de los "principios innatos" o de las "nociones comunes”, κοιναί. Ninguno de los argumentos aducidos para probar que hay principios innatos, sea "especulativos", sea "prácticos", es, según Locke, satisfactorio. Ni el consentimiento universal ni los hechos prueban que el entendimiento posea semejantes principios. El entendimiento es como un gabinete vacío que va siendo "amoblado"; es como una tabla rasa (concepto de Aristóteles) en la cual la experiencia va "escribiendo". Gradualmente el entendimiento va adquiriendo familiaridad con las ideas particulares. Algunas de éstas se alojan en la memoria y se les da nombres. De ese modo el entendimiento va siendo amoblado con ideas y con el lenguaje, que son los materiales acerca de los cuales el hombre ejercita su facultad discursiva.

“La forma en que nosotros adquirimos cualquier conocimiento es suficiente para probar que éste no es innato. Es una opinión establecida entre algunos hombres, que en el entendimiento hay ciertos principios innatos; algunas nociones primarias, (poinai ennoiai), caracteres como impresos en la mente del hombre; que el alma recibe en su primer ser y que trae en el mundo con ella. Para convencer a un lector sin prejuicios de la falsedad de esta suposición, me bastaría como mostrar (….) de qué modo los hombres pueden alcanzar, solamente con el uso de sus facultades naturales, todo el conocimiento que poseen, sin la ayuda de ninguna impresión innata, y pueden llegar a la certeza, sin tales principios o nociones innatos. Porque yo me figuro que se reconocerá que sería impertinente suponer que son innatas las ideas de color, tratándose de una criatura a quien Dios dotó de la vista y del poder de recibir sensaciones, por medio de los ojos, a partir de los objetos externos. Y no menos absurdo sería atribuir algunas verdades a ciertas impresiones de la naturaleza y a ciertos caracteres innatos, cuando podemos observar en nosotros mismos facultades adecuadas para alcanzar tan fácil y seguramente un conocimiento de aquellas verdades como si originariamente hubieran sido impresas en nuestra mente. Sin embargo, como a un hombre no le es permitido seguir impunemente sus pensamientos propios en busca de la verdad, cuando le conducen, por poco que sea, fuera del camino habitual, expondré las razones que me hicieron dudar de la verdad de aquella opinión para que sirvan de excusa a mi equivocación, si en ella he incurrido, cosas que dejo al juicio de quienes, como yo, están dispuestos a abrazar verdad dondequiera que se halle.”

 (Locke, Ensayo del entendimiento humano, capitulo 1)

La crítica de los innatistas ha indicado que si no hay principios innatos de hecho, los hay, por así decirlo, en principio, por cuanto el entendimiento es capaz de dar su asentimiento a ciertos principios. Pero Locke estima que tal asentimiento no constituye tampoco prueba de que hay principios innatos. Lo que sucede con los principios especulativos ocurre también, indica Locke con los llamados "principios innatos prácticos": ni la fe ni la justicia ni ninguno de tales "principios" son innatos, sino simplemente adquiridos. Tampoco la idea de Dios es una idea innata, aunque, si hay alguna idea innata, la de Dios debe serlo con preferencia a cualesquiera otras; si Dios hubiese impreso una idea innata en el entendimiento de los hombres, sería sin duda la de Dios. Locke admite que tan cierto es que hay Dios como que los ángulos opuestos engendrados por dos líneas que intersectan son iguales. Pero ello no quiere decir todavía que el entendimiento esté "amoblado" con la idea de Dios. Si los principios no son innatos, hay que ver cómo se originan las ideas en el entendimiento. Nos hemos referido a la noción que se hace Locke de 'idea' y a las diversas clases de ideas por él distinguidas.

 Sadr, por su parte, analiza en el su texto las dicotomías de este pensamiento:

“La propia teoría lockeana del conocimiento y de su peso filosófico se encuentra en desacuerdo con el punto de vista del mismo Locke en cuanto al análisis del conocimiento. Dicho así, según su criterio, todo conocimiento es derivado de los sentidos y de la experiencia sensorial. Es por ello que el conocimiento intuitivo, como el principio de no-contradicción y otros principios elementales de la mente humana, solo son adquiridos por esta vía por el hombre.

Los sentidos, la principal fuente de este conocimiento, no alcanzan un valor filosófico absoluto en la gnoseología de Locke.

La conclusión natural es una absoluta duda al respecto del valor de cualquier conocimiento humano, ya que en su esencia y realidad primaria el conocimiento es solo una percepción sensorial adquirida por la experiencia externa o interna. Por lo tanto, la división de Locke del conocimiento entre estos grupos desde un punto de vista filosófico, contradicen los principios mismo que el estableció. De modo semejante, su división de las cualidades de los cuerpos perceptibles a los sentidos, que es similar a la división cartesiana, no son lógicamente compatibles con sus principios, aunque pueda ser un tanto compatible con los principios de Descartes. Este divide el conocimiento en racional y empírico, aceptando el primero filosóficamente y no así al segundo. Descartes afirma que las ideas humanas respecto a algunas de las cualidades físicas se encuentran entre las ideas racionales innatas, mientras que otras ideas sobre estas cualidades son empíricas.

Debido a esto fue posible para el dividir esas cualidades primarias eran reales y objetivas, y no las secundarias. En cuanto a John Locke, comenzó su empeño filosófico eliminando las ideas innatas y afirmando el dominio de los sentidos sobre todo conocimiento.

Por tanto, no habría forma de conocer las cualidades tangibles de los sentidos, excepto a través de los sentidos.” (Falsafatuna, capitulo 2)

Desde el punto de vista de Sadr primero se debe saber cuál de las dos formas de pensamiento (racionales o empíricas) analiza mejor nuestro conocimiento. En las ciencias naturales, tenemos deducciones que o son certeras o tienen altas probabilidades de ser ciertas . No obstante, la teoría empírica no dice que algo deba ser necesariamente así y no de otra formar, tampoco da verdadera universalidad. No obstante, aunque se quisiera aceptar la parcialidad de la verdad empírica, se debe acatar las reglas de los axiomas de probabilidad, que en sí, no son empíricas. Entonces, teniendo en cuenta que la corriente empírica no acepta la existencia de la nada que no fuera perceptible, los axiomas de la probabilidad también tendrían que ser empírico. Y eso es imposible .Entonces, sin el uso de las premisas racionales es imposible aumentar la certidumbre en las cuestiones empíricas, por tanto, mediante el empirismo, es imposible explicar el conocimiento en su totalidad.

Otras tipos de ciencias que tienen naturaleza claramente racional son los matemáticos y lógicos. Si estos conocimientos fueron empíricos, su veracidad debería ser comparable con las ciencias naturales, y eso que existe un abismo de diferencias entre estos tipos de conocimientos.

Existen al menos tres diferencias claves entre estos tipos de ciencias:

1.      Al contrario de las cuestiones de las ciencias naturales, las matemáticas y la lógica son irrefutables e indudables.

2.      La repetición de una operación matemática o lógica no ayuda a aumentar la veracidad de la cuestión, mientras en las ciencias naturales, cada experiencia ayuda un poco más a llegar a la verdad de la cuestión.

3.      En el mejor de los casos, la credibilidad de las cuestiones de las ciencias naturales es aceptable en el mundo en el que se ha llevado a cabo los experimentos. Para poner un ejemplo, si mediante experimentos llegamos a la conclusión de que en este mundo el agua hierve a determinada temperatura, no podemos pensar necesariamente que esta condición deba cumplirse si el experimento tiene lugar en otro mundo. Desde el punto de vista de la lógica ,no es para nada imposible que exista otro mundo en el que el agua hierva a una temperatura diferente .Pero las cuestiones matemáticas y lógicas son diferentes .La cuestión de 2x2=4 es una verdad universal absoluta e irrefutable y es imposible pensar que así no sea.

     Continuara…

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Los aportes del Islam a la humanidad (XXII)

Misticismo Islámico (Irfán)

Por el Profesor Abdul Husein Zarrinkub

 

¿Hasta qué punto el misticismo islámico tiene autenticidad y valor? En verdad, el misticismo islámico llegó a su perfección práctica en el tasawwuf[1] —sufismo. A pesar de esto, el sufismo, el cual se inició por medio del ascetismo y del modo de vestimenta sencilla hecha de lana, se convirtió en algo no grato para los faqihes —jurisconsultos— y creyentes en general, por estar vinculado con la proclamación de algunos sufíes a no someterse ante la ley de la sharia y convocar hacia la unión o compenetración con Dios. Los Ashab Siffa —los humildes compañeros del Profeta del Islam (PB) —, aunque el vocablo sufí no tiene relación alguna con ellos, fueron quienes con su pobreza y ascetismo se convirtieron aparentemente en modelos para los ascetas musulmanes.

 Entre las primeras personalidades que transitaron el camino del misticismo islámico estuvieron: Abu Dhar Ghifari, que fue una especie de socialista islámico, Salmán el Persa, un espiritualista con votos de pobreza, Malik Dinar, un monje árabe, Hasan Basri, un predicador piadoso y Rabi’a Adawiya, una mujer con una gran pasión hacia el Amor Divino. Posteriormente, gracias a Ibrahim Adham pasaron elementos del budismo al sufismo, e igualmente con Zun-Nun entró la influencia cristiana y neoplatónica. El Hariz Mohasibi, inició la retrospección del alma como su camino, y Bayazid Bastamí proclamó la compenetración o unión con Dios. Cuando llegó Hal-lay, el sufismo se había desviado un poco de las limitaciones de la sharia y el silencio que guardaron algunos sufíes como Yunaid no pudo devolverle la notoriedad a esta corriente espiritual. Igualmente los esfuerzos de Imam Qushairi, Abu Nasr Siray, Al-Ghazali y sheij Shahabud-Din Suhrawardi, aunque acercaron el sufismo relativamente a la sharia, no lo salvó de la objeción de los faqihes y de los creyentes. Muhyi ad-Din Ibn Arabi y Sadr ad-Din Qunawi, condujeron al sufismo de su camino practico al ámbito de los estudios teóricos, y a través de sus obras el sufismo islámico se convirtió en una metafísica iluminista —ishraqí—. Ibn Farid, Attar, Rumí y sheij Shabestari convirtieron la poesía en un campo de manifestación de esta nueva filosofía, y especialmente fue en la creatividad de Rumí donde el sufismo llegó al lugar cimero de la expresión. Ibn Sab’in le dio las tendencias filosóficas y Abdul Karim Yilí le otorgó una cosmovisión gnóstica. La existencia de los khanqahes[2] y las cadenas de la pobreza y la hermandad sufí propagaron también el sufismo entre el común de la gente, e igualmente a través de las relaciones con los héroes combatientes se formó las llamadas “órdenes de la caballería”.

El estilo del sufismo se desarrolla en una vida de pobreza y aislamiento espiritual. Para ellos el arrepentimiento y el ascetismo era una entrada a la purificación del alma, que a su vez se consideraba fuente del conocimiento verdadero. El recuerdo de Dios —zikr o dhikr—, especialmente el recuerdo interior oculto —zikr jafí— era una herramienta importante para la conexión permanente con el Haqq —Realidad divina—, y la negligencia, si no se derivaba del estado espiritual involuntario se consideraba una señal de privación de la Misericordia divina y del velo del conocimiento. Dedicar atención al recuerdo interior, especialmente en la soledad del khanqah, guiaba al discípulo iniciado en el camino hacia los estados y niveles espirituales bajo la dirección de un sheij sufí, y posteriormente las manifestaciones de los estados espirituales, las repeticiones y la permanencia en éstos, elevaba al discípulo en este sendero hasta el punto que su existencia divisaba la epifanía de la manifestación de la Esencia y los atributos de su Señor. La epifanía de atributos —el abandono de los atributos humanos— era el punto de conexión con el Haqq y la llegada a la eternidad, que verdaderamente es la única meta de la conciencia del hombre.

Para los sufíes pasar por este sendero y elevarse a los estados y niveles no requería impartir clases de jurisprudencia o teología. El cuaderno del sufí no se adecua a la palabra escrita, y él quiere ver lo que el filósofo sabe, como se ha narrado en el encuentro entre Abu Said Abul-Jair y Avicena. Ante el sufí, el corazón que se ha purificado con el arrepentimiento y el recuerdo, es como la pared mítica en la que se dice que los chinos han pulido para que con su claridad y brillantez puedan reflejarse los bellos dibujos hechos por los romanos en la otra pared del frente.[3] De esta forma, el mismo conocimiento que el filósofo alcanza por medio del pensamiento y la argumentación, el sufí se esfuerza en obtenerlo a través del aislamiento, el ascetismo y la atención interior. También, la misma desatención a la ciencia y la argumentación generó el insulto de los faqihes y teólogos hacia los sufíes. La discrepancia entre sufíes y jurisprudentes dio como resultado por lo general el rechazo, la negación e incluso el asesinato de los sufíes. De esta manera algunos maestros sufíes como Hal-lay y ‘Ain al-Quzat Hamedani fueron ejecutados con saña como resultado de estos discrepancias. El sufí desprecia a la ideología filosófica, porque cree que esta especie de razonamiento busca la “aprobación” de la existencia del Haqq —cuya Esencia no precisa de ninguna existencia sino de Él mismo—, a través de las criaturas, las cuales no poseen una esencia verdadera y por lo tanto el sufí los considera desviados y desorientados.

De esta forma, el método sufí que se inicia en la “sharia” concluye en la “haqiqa” —La Realidad—, pero por este sendero no se participa en el ámbito de los faqihes, ni en el espacio de los filósofos. El verdadero conocimiento ante el sufí se inicia desde el Haqq y termina en Él, así como su existencia también inicia en el Haqq y retorna a Él.

Por lo tanto, el Irfán —el misticismo islámico—, a pesar de tener elementos no islámicos se rige por los preceptos del Islam. El ascetismo y el voto de pobreza no poseen la misma condición que el celibato cristiano, ni su epifanía tiene relación alguna con la “nirvana” de los hindúes (y budistas), que algunos lo han considerado erróneamente el origen de la teoría de la epifanía. Igualmente si el sufí habla tanto de la gracia e iluminación como del desvelamiento espiritual, no lo ve lejos del Corán y de la Tradición profética, y a pesar de todo el sufí puede encontrar numerosas bases en ellos para la aprobación de su modo de pensamiento y su modelo de vida y práctica. Es un craso error buscar el origen del sufismo islámico fuera del espacio de la legislación islámica, su génesis no obedece al cristianismo y al maniqueísmo, ni a las corrientes hindúes, ni a la filosofía neoplatónica.

Además, ¿acaso el sufismo islámico que a su vez fue influenciado por la gnosis cristiana, hindú y neoplatónica, no ha influenciado al mundo occidental? Aparentemente no se puede aceptar que la escolástica europea y su gnosis no se hayan influenciado totalmente por este movimiento espiritual. Dos corrientes célebres, la orden de los hospitalarios y la orden de los caballeros templarios, después de las Cruzadas y por medio de los contactos con los sufíes de Siria y Egipto aprendieron indudablemente algunos de sus credos y ritos. Tanto Dante en su obra La Divina Comedia —que tuvo honda influencia de Ibn Arabi y algunos otros escritores orientales—, como el sabio místico Ramon Llull —que viajó por el Magrib y luego escribió su obra “El Árbol del Conocimiento”— se aprecian innegablemente la impronta de la mística islámica. La aventura de la búsqueda del Santo Grial de Cristo no carece de la influencia del misticismo islámico. Existen algunos dichos de San Francisco de Asís que recuerdan las palabras de algunos maestros sufíes, aunque quizás no fueron tomados directamente de ellos. De toda forma, la aproximación del pensamiento es interesante y llama a la reflexión. Cuando San Francisco enseñaba a sus discípulos que se alejaran de las ciencias, diciéndoles que: “quien busca la ciencia en este mundo, en el día de la Resurrección será pobre y estará con las manos vacías”, nos hace recordar una frase famosa de los sufíes que dicen: “el cuaderno del sufí no contiene palabras ni vocablos y la ciencia es el velo mayor del conocimiento”. También tiene mucha semejanza con la historia de Ibn Masruq que vio en sueños que la abundancia de sus estudios en el hadiz —la ciencia relacionada con las narraciones proféticas— le iba a privar del banquete con el que el Profeta (PB) solo premiaría a los sufíes en el día de la Resurrección. Igualmente, cuando Francisco de Asís reprende a los historiadores, quienes no hacen algo por ellos mismo y más bien escriben hechos de otros, trae al recuerdo el relato de Abu Said Abul-Jair —que cuenta que en una ocasión cuando un discípulo le había solicitado anotar algo de sus virtudes— le dijo: “No seas un escritor de historias ajenas, sé de los que los demás escriben su historia.” También, recetar la música y estimular a los seguidores a cantar para la gente como cantantes de Dios, indica claramente los orígenes y principios de sama’ —o sima’, danza ritual— del sufismo. Aunque su viaje a Damieta, Egipto y Babilonia, —según se dice sobre los estados de este santo y místico famoso de la Edad Media— no es exenta de leyendas, pero en esas épocas los dichos de los sufíes eran divulgados en los ámbitos religiosos y científicos de Europa a través de los comerciantes, viajeros de caravanas, peregrinos, buscadores de ciencias y otros viajeros. El seminario de Ibn Sab’in, el sufí y sabio famoso islámico, sin duda fue influyente en la difusión de principios e ideas del sufismo entre los buscadores occidentales de la sabiduría. El místico cristiano San Joaquín de Fiore residió en Palestina. Es probable que el místico antiguo alemán, Maestro Elkhart, fuera influenciado por el misticismo islámico a través de la escolástica. Más allá de la probabilidad de la adopción e influencia, la semejanza de los estados espirituales y frases de los místicos de Europa con los del mundo islámico son considerables. Ejemplo de ello es la frase de los quietistas, que dicen que la salvación de una persona no es probable sino por la Gracia divina, muy semejante al dicho de sufíes como Hafez que expresaban: “Si no hay atracción del otro lado, ¿qué beneficio tiene esforzarse?” Igualmente existe semejanza en algunos aspectos entre Ibn Arabi y Dante. Ibn Arabi, al igual que Dante, tuvo su propia Beatriz llamada “Nezam Ain ash-Shams”.[4] También, los estados espirituales de San Francisco de Asís en algunos aspectos nos recuerda los estados del sheij Shibli y Ma’ruf Karkhí. Igualmente la sencillez ascética y el fervor del amor divino de Santa Teresa de Jesús se asemejan al arrebato de amor a la divinidad de Rabi’a Adawiya. El filósofo alemán Leibniz dijo sobre Teresa de Jesús: “Pareciera que no existe nada más que ella y su Señor en el universo”, algo que nos recuerda algunos estados y dichos de Rabi’a Adawiya acerca del amor divino, la cual dice: “Por el amor divino, su corazón no tiene más lugar para la amistad con el otro ni para la enemistad, e incluso en el cariño a Dios no tiene oportunidad para amor a Su Mensajero ni tiempo para el odio y la enemistad hacia el diablo.” Es evidente que no existe la posibilidad de que una poetisa plagiara las expresiones de la otra, pero la semejanza de sus pensamientos indica la pureza interior y la altura espiritual entre ambas.

En verdad el sufismo islámico ha jugado un rol considerable en la difusión del Islam en el mundo. Por ejemplo, la influencia de las corrientes sufíes como chishtiya, shatariya y naqshbandiya en la expansión del Islam entre los pueblos de la India y Malasia fue mucho más que por la influencia de las guerras que sufrieron, y además, fueron importantes en la divulgación de la libertad del pensamiento, el sentido de la hermandad entre la gente y dejar a un lado el prejuicio entre los seguidores de diferentes escuelas religiosas en el territorio del Islam. El sufismo, que ha difundido tanto espíritu de sinceridad y abnegación entre los musulmanes, sin duda tuvo efecto en el mundo vecino. Cuando se habla de su origen, el cual tiene relación con el cristianismo, neoplatonismo e hinduismo, hay que hablar también de la influencia gradual que ha penetrado al misticismo cristiano e hindú.

 

Fuente: Los Aportes del Islam a la humanidad; Editorial Elhame Shargh

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Enseñanza de la Doctrina Islámica

Demostración de la existencia del ser necesario

Por Aiatollah M. T. Misbah

Introducción

En la lección anterior hemos señalado que los filósofos y teólogos que sostienen la existencia de la Divinidad han elaborado muchos argumentos para demostrar el ser de Dios Altísimo. De entre ellos hemos escogido para explicar aquí un razonamiento que requiere de menor· cantidad de conocimientos pre­vios, y cuyo resultado es más rápido de alcanzar. Pero debe tenerse en cuenta que este razonamiento sólo demuestra la existencia de Dios bajo la forma de un Ser Necesario y Autosuficiente con respecto a otro creador. Otros Atributos divinos, tales como los denominados positivos o negativos, como ser Su Sabiduría o inmaterialidad, Su Eternidad e inespacialidad, deben probarse por medio de otros razonamientos.

Contenido del razonamiento

La existencia de un ser, según los postulados de la razón, debe ser necesaria o contingente (posible: puede ser o no ser), y ningún ente, por necesidad lógica, está fuera de estas dos posibilidades.

No se puede decir que todos los entes poseen una existencia contingente, porque el ser contingente necesita de una causa, y si todas las causas fueran contingentes entonces necesitarían a su vez de otra causa, y de este modo ningún ser podría llegar a existir. Dicho de otro modo, la cadena de causas infinitas es imposible. Por lo tanto la cadena de las causas concluirá, forzosa­mente, en un ser que no será a su vez efecto de otro ser, es decir que su existencia será necesaria.

Este argumento es el más simple de los razonamientos filosóficos para demostrar la existencia de Dios. Parte de un conjunto de premisas meramente racionales, es decir que no tiene necesidad de preliminares de tipo sensible y experimental.

Debido a que en este razonamiento hemos empleado ciertos conceptos y términos técnicos específicos de la filosofía, debemos primero esbozar una explicación de los mismos.

Lo contingente y lo necesario

Cada proposición o juicio, por más simple que sea, se compone de al menos de dos partes principales: sujeto y predicado. Por ejemplo, en la siguiente afirmación: "El sol es brillante", el sujeto del dictamen es "Sol" y el predica­do "es brillante". La afirmación del predicado sobre el sujeto no puede escapar de uno de los siguientes tres casos: A) Es imposible, como por ejemplo en la proposición: "El número tres es mayor que el número cuatro"; B) Es necesario, por ejemplo: "El número dos es la mitad del número cuatro", y C) No es ni imposible ni necesario, por ejemplo la proposición: "El sol se halla sobre nuestras cabezas".

En términos lógicos, la relación que se da en la proposición del primer caso es de exclusión; en el segundo caso se dice que es una relación de necesidad; y en el tercer caso la relación es de contingencia. Pero teniendo en cuenta que el objetivo de la filosofía es el estudio del ser, y algo imposible no puede poseer ninguna existencia real, los filósofos postulan racionalmente a lo existente como en una de dos categorías: lo existente necesario y lo existente contingente.

El ser necesario es aquel que existe por sí mismo, sin necesitar de otro ente. Naturalmente este ser será eterno y perpetuo, porque la no existencia de algo en algún momento es indicio de que su existencia no le es propia, y que ese algo necesita de otro ser para existir, que sería la causa o condición para su existencia. Con la pérdida de esta causa, ese algo (ser contingente) desaparece­ría.

El ser contingente es aquel que no existe por sí mismo y que para existir necesita de otro ente.

Esta división, que se ha llevado a cabo valiéndose sólo de postulados racionales, niega, forzosamente, la existencia del ser imposible, pero no especi­fica a cuál de las dos categorías, necesaria o contingente, pertenecen todos los seres de existencia exterior (no meramente mental).

En otras palabras, tenemos tres postulados posibles: 1) Que todos los seres existentes sean necesarios; 2) que todos los seres existentes sean contingentes, y 3) Que algunos sean necesarios y otros contingentes.

Los postulados primero y tercero confirman ya la existencia del ser necesa­rio, por lo tanto debemos analizar solamente el segundo. Es decir, debemos ver si es posible que todos los seres existentes sean contingentes o no lo es. Si logramos anular este postulado (probando su imposibilidad), se confirmará la existencia del ser necesario de modo cierto y definitivo, aunque la afirmación de su Unicidad y otros atributos debe hacerse mediante otros procedimientos lógicos.

Para negar el segundo postulado debemos agregar una premisa al argumen­to mencionado, que afirma que es imposible que todo ser existente sea contingente. Debido a que esta premisa no es evidente por sí mismo, se la ha explicado del siguiente modo: Lo contingente necesita de una causa, y la existencia de una cadena infinita de causas es imposible. La cadena de causas, entonces, debe concluir en un ser que no sea, él mismo, contingente, y que por ende no necesite de una causa que lo origine; es decir, sea un ser necesario. Surgen aquí algunos conceptos filosóficos sobre los cuales debemos brindar alguna explicación.

Causa y efecto

Si un ser necesita de otro ser, y su existencia depende de algún modo de este otro ente, en términos filosóficos el ser dependiente es "efecto" y el ser del cual depende es "causa". Pero es posible que la causa no sea absolutamente autosuficiente, es decir que no esté libre a su vez de necesidad, sino que ella misma también necesite de otro ser, siendo efecto de él. Si una causa no tiene, en cambio, ninguna necesidad y no es efecto (de otra causa -ser- previa), será la causa absoluta y autosuficiente.

Nos hemos familiarizado con la terminología filosófica de causa y efecto, y también con su definición. Ahora debemos probar la siguiente premisa: Todo ser contingente necesita de una causa.

Considerando que lo contingente no existe por sí mismo, necesariamente su existencia dependerá de la existencia de otro ser o seres. Es evidente que toda afirmación predicada para un sujeto, o se afirma por sí misma o por efecto de algún otro asunto. Por ejemplo: Todo objeto luminoso lo es por sí mismo o por otra cosa (ejemplo: la luz); cada cuerpo graso lo es por sí mismo o por otra cosa (ejemplo: aceite). Y es imposible que un objeto luminoso o graso no tenga por sí mismo iluminación o grasa ni lo posea por otra (es decir: queda excluida una tercera posibilidad). Entonces, la afirmación de la existencia de un predica­do es por sí misma o por efecto de otra cosa. Si no lo es por sí mismo, entonces necesariamente lo será por efecto de otra cosa. Luego, todo ser contingente que por sí mismo no existe, existirá por medio de otro ser, siendo en consecuencia su efecto.

Por lo tanto, el principio según el cual todo ser contingente requiere de una causa, es un principio racional incuestionable. No obstante, varios supusieron que el significado del principio de causalidad es que todo ser necesita de una causa, y sobre esta base han afirmado, a modo de crítica, que para Dios también debe existir una causa, ignorando que el principio de causalidad no es atribuible al ser absoluto, sino únicamente al ser contingente o efecto.

La imposibilidad de la existencia de una cade­na infinita de causas

 La última premisa que se ha empleado en este razonamiento es que la cadena de causas debe concluir o remontarse a un ser que no sea él mismo efecto de nada. Expresado en términos filosóficos, es imposible la cadena infinita de causas. De este modo queda confirmada la existencia del ser necesario como causa primera que existe por sí misma sin necesidad de otro ente.

Los filósofos elaboraron muchos argumentos para demostrar la falsedad de la posibilidad de una cadena de causas infinita, pero en realidad la falsedad de tal concepto es algo casi evidente por sí mismo que queda claro con sólo pensar un poco en ello. Es decir, que con un poco de atención en la existencia del efecto queda en evidencia la necesidad de una causa y su condicionamiento.

Si suponemos que la relación de causa efecto es general jamás un ser podría llegar a existir, porque suponer un grupo de seres dependientes sin la existencia de otro ente del cual dependan no es racional.

Imaginemos por ejemplo a un grupo de corredores alineados en la línea de largada, listos para iniciar una carrera, pero que cada uno de ellos toma la decisión de no comenzar a correr hasta que otro lo haga. Si esta decisión es general, es decir, involucra por igual a todos los competidores, jamás ninguno de ellos podrá efectivamente comenzar a correr. Análogamente si la existencia de cada ser fuera condicionada por otra existencia, nunca un ser podría llegar a existir. La existencia de seres exteriores a la mente (es decir: no meramente ideales) es entonces un signo de la existencia de un ser autosuficiente e incondicionado.

Consumación del razonamiento

Considerando las premisas enunciadas y probadas, enunciamos a continua­ción el razonamiento: Cada cosa que pueda considerarse existente no escapa a uno de los siguientes dos estados: o su existencia es necesaria y existe por sí misma (denominándose entonces, según la terminología filosófica, "ser nece­sario"), o bien su existencia no es necesaria y depende de otro ser (y se la denomina "ser contingente"). Es obvio que si la existencia de un ser es imposible, jamás existirá y por ende no se considera su ser.

Por lo tanto, todo ser es necesario o contingente.

Analizando la categoría "ser contingente" se aclara el hecho de que cada miembro de esta categoría es efecto y necesita de una causa, porque si un ser no existe por sí mismo, forzosamente habrá de existir por medio de otro, como un atributo que se afirma por otro y no por sí mismo.

El concepto de la ley de causalidad también es así. Según este concepto, cada ser dependiente y contingente necesita de una causa, no que cada ser (en general) necesite una, de modo que se diga, entonces, que también Dios necesita de una causa, o que la creencia en un Dios sin una causa equivale a violar la ley de causalidad.

Por otra parte, si cada ser fuera contingente y necesitase de una causa, ningún ser podría existir. Esta hipótesis, como dijimos, equivale a suponer por ejemplo, que cada persona de un grupo condicione el comienzo de su acción a la acción de algún otro, dejando sin efecto de esta forma el accionar de todo el grupo. Si ello ocurre obviamente que ningún acto tendrá lugar.

Por lo tanto, la existencia de seres reales (no ideales o mentales) implica por sí misma la existencia del ser necesario.

Preguntas:

1. Explique el término lógico y filosófico “ser contingente”.
2. Describa al ser necesario y al ser contingente.
3. ¿En cuántas formas puede postularse la división correcta racional del ser necesario y el ser contingente?
4. Describa la causa y el efecto.
5. ¿Cuál es el significado del principio de causalidad?
6. ¿Por qué cada ser contingente necesita de una causa?
7. ¿Implica el principio de causalidad que Dios también posee una causa? ¿Por qué?
8. ¿Creer en un Dios no creado significa violar el principio de causalidad? ¿Por qué?
9. Explique por qué es infinita la cadena infinita de causas.
10. Explique la forma lógica del razonamiento de la imposibilidad de la cadena infinita de causas, y explique con precisión qué demuestra este razonamiento.

Fuente: Enseñanza de La Doctrina Islámica, Editorial Elhame Shargh

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La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra

El Alma y su Escatología en la Filosofía Trascendental de Mul.la Sadra - Filosofía islámica

Por Ayatolá Muhammad Jamenei

1- El origen corpóreo del alma

En el pasado, dos teorías con respecto al alma eran muy populares entre los filósofos. Una de ellas era la teoría platónica del espíritu o del alma, que propone que la existencia del alma externa, espiritual y anterior a la creación del cuerpo. La segunda teoría pertenecía a los aristotélicos, e Ibn Sina propició una explicación completa para ella. Esta teoría trataba del origen inmaterial (no-corpóreo) del alma, junto con el origen físico y la creación del cuerpo. Más tarde, Mul.la Sadra presentó una teoría innovadora a este tema. Él probó que aunque el alma humana se volviera inmaterial en su específico curso de desarrollo, era corpórea en su creación y originaria del cuerpo.

En la opinión de Sadra, el alma humana es inicialmente sólida, seguidamente después de abandonar el estado sólido, se transforma en un embrión y se desarrolla gradualmente al estado vegetativo. Posteriormente alcanza el estado animal, y entonces en el proceso de su maduración, llega al estado humano y se vuelve un “alma racional”. Después de esta etapa, a la luz de sus esfuerzos, de su práctica y preparación espiritual, puede también alcanzar la madurez humana (lo cual él lo llama como estado del alma santa o del intelecto real). Esta es una etapa que muy pocos están aptos para alcanzar.

Todas estas etapas, en realidad, representan el movimiento en la misma ruta con el objetivo de abandonar la potencia y llegar a la efectividad. Cada uno de ellos es un estado potencial para el próximo, y atravesarlos significa superar los grados de intensidad y moverse de la debilidad a la fuerza. Sin embargo, el conjunto de estas etapas abarcan los puntos de una línea llamada “vida humana” o la “línea de desarrollo”; que se forma con base en el principio de la existencia gradual o del movimiento transubstancial.

Es importante saber que el alcance de cada etapa no significa dejar el anterior. Cada etapa más elevada incorpora las etapas más débiles. La norma aquí indica que toda existencia fuerte – de acuerdo con la graduación de la existencia – incluye todas las etapas más débiles que la precederán.

Mul.la Sadra crítica a los filósofos, como los aristotélicos, que consideraban que el alma permanece en un mismo estado, del inicio al fin de la vida, y que no posee movimiento transubstancial. Obviamente, él tampoco concuerda con Descartes que creía en la separación absoluta del alma y el cuerpo.

Como otros filósofos musulmanes, Mul.la Sadra creía en la abstracción (inmaterialidad) del alma, más no en el sentido dado por las escuelas de pensamiento que lo precedieron. En su opinión, la inmaterialidad del alma es gradual debido a su viaje de desarrollo y ascensión, y en sus propios términos, en razón del movimiento transubstancial. Este movimiento conduce a la senilidad y aniquilación del cuerpo, considerando esto, es un movimiento para la racionalidad del alma, y se vuelve más activo y poderoso día tras día. El alma desarrollada, después de separarse del cuerpo pasando a prescindir de él, se transforma en “intelecto abstracto” y continua su vida en un espacio mejor que lo que es material.

La psicología filosófica de Mul.la Sadra se basaría en otros principios, que son las mismas razones que él presenta para probar su teoría:

1. La substancia material naturalmente posee un movimiento para el desarrollo, y diferente del que dicen los aristotélicos, la naturaleza no es estática, el movimiento transubstancial en el núcleo de su dinamismo.
2. La meta final de la creación de cada existencia deja una serie de predisposiciones que deben ser manifestadas por medio del movimiento transubstancial. Aunque el cuerpo y el alma están en la materia del cuerpo del existente, la diferencia entre sus finalidades dejó dos géneros distintos de predisposiciones en ellos, lo que es perfectamente natural, una vez que, como podemos verificar (por ejemplo) una planta y un animal se originan de la materia, y a pesar de esto, uno permanece vegetal y el otro obtiene un alma animal.
3. El alma del hombre es lo que su propio “yo” o “ego” y, a pesar de la diferencia entre el alma y el cuerpo, el “yo” no puede ser descompuesto. La síntesis del cuerpo y del alma es en la forma de unidad, y no como anexión o síntesis externa.
4. Aunque el cuerpo está hecho de materia, y consiste de varios componentes, el “yo” o el alma es simple e indivisible. Según el principio filosófico que afirma que “la verdad” simple es (está en) todo”, todos los efectos internos o externos del hombre, sus actos e inclinaciones pertenecen a su “ego” o su “alma” y se originan de esta unidad. En otras palabras, el alma, teniendo unidad y simplicidad, consta en todas las facultades humanas.
5. No obstante, abstracta e independiente, el alma es, en la práctica, dependiente de los cinco sentidos, del cerebro y del sistema nervioso, en lo que se refiere a sus percepciones. De la misma manera, en virtud de sus actividades psicológicas, depende de los órganos físicos. Todos estos órganos y sentidos son instrumentos del alma para el ejercicio y la acción. Mul.la Sadra considera al alma el director u orientador del cuerpo y no lo contrario, y afirma que es como el viento que dirige al barco hacia adelante, no en otro rumbo.
6. Cuanto más el alma se desarrolla en el movimiento transubstancial, menos depende del cuerpo. La muerte natural resulta de la separación voluntaria del alma y del cuerpo y su real abstracción. Esta interpretación de la muerte dada por Mul.la Sadra es contraria a lo que dijera la medicina antigua (de Galeno e Hipócrates) y la moderna.

Para demostrar la inmaterialidad del alma[1], los filósofos musulmanes presentarían varios argumentos, como los siguientes:

• Además de percibir y sentir las particularidades, el hombre es capaz de aprender y analizar los conceptos y cuestiones abstractas y universales, desarrollando aún algunos juicios sobre ellos. Todos los asuntos abstractos o universales son inmateriales (una vez que todas las características hayan sido negadas) y cada cosa inmaterial ocupa una posición superior a la materia, y no depende de ella; debe, por lo tanto, poseer un receptáculo independiente e inmaterial, y un campo para sí mismo a fin de predicarlo, de otra manera, se volverá material.
• El campo independiente que contiene los universales es llamado por los filósofos como “mente”. Este campo debe ser visto como algo separado de los instrumentos materiales o de las capas del cerebro (corteza).
• Negar la inmaterialidad del alma o de la mente es una especie de indulgencia en la investigación. La razón de esto es que prestar atención a las razones filosóficas puede llevar a un individuo a la comprensión de la inmaterialidad del alma o de la mente, lo que no parece ser una tarea fácil para algunas personas.

Los filósofos también aducirán algunas otras razones que fueron presentadas en las obras de Mul.la Sadra. Experiencias tales como la del sexto sentido, de la telepatía, de las percepciones post-mortem (de aquellos que volvían de un estado de muerte aparente) y de los sueños están entre los fenómenos sobrenaturales que no se conforman con la estructura del cuerpo, y pueden servir de referencia a la inmaterialidad del alma.

2- Metafísica de la muerte

Uno de los tópicos importantes de las discusiones filosóficas relacionados al alma es la “muerte”, el cual Mul.la Sadra tomó prestado de las ciencias naturales, presentándolo y discutiéndolo en el campo de la filosofía.

Mul.la Sadra ve la muerte como la deserción del alma, su abandono del cuerpo. Con esta noción él no está de acuerdo con los biólogos y médicos que surgieren que la muerte será el efecto de la destrucción o aniquilación del cuerpo, con el desarraigo de su orden natural. Como alguien cuya casa es destruida, forzándolo a buscar abrigo en otro lugar.

Él sustenta que la muerte es de dos tipos: la muerte natural y la muerte accidental. En la muerte natural, el alma, en su viaje a la perfección, deja el cuerpo cuando no necesita más de él. Sadra lo compara con el cuerpo de un barco, y el alma es el viento que lo impulsa, y dice que si no hay viento el barco para de moverse. De esta forma, cuando el alma se separa del cuerpo, no hay más vida.

Citando un aforismo del Profeta Muhammad (BP): “la tierra destruirá el cuerpo entero, excepto la substancia[2] de la cual fue creado”; Mul.la Sadra afirma que, después de la muerte, el hombre lleva consigo la facultad imaginativa. Esta facultad es la substancia que contiene todas las formas y datos de la vida mundana, siendo inmaterial e independiente del mundo físico. La personalidad del mismo hombre mundano es reconstruida en el Más Allá con más habilidades y facultades por medio de la facultad imaginativa.

La muerte destruye el cuerpo, en realidad, lo dispersa, y manteniendo su origen o substancia retira todos sus atributos. Todos estos atributos pueden ser devueltos al cuerpo con (mediante) la substancia originalmente[3].

En la literatura gnóstica islámica (persa), específicamente en el “Mathnavi” de Rumi, la muerte es considerada un renacimiento y un portal de entrada a otro mundo, y más apropiado sería llamarla como la vida en lugar de la muerte. Rumi emplea las expresiones “muriendo” o “estar renaciendo en estados” para referirse al cambio del embrión humano de materia sin espíritu a la forma vegetativa, siguiendo a la forma animal y por fin, a la forma humana. Él sustenta que el hombre desarrollado puede transformarse en un ángel con la muerte, y al mismo tiempo alcanzar una posición más elevada que la de los ángeles.

3- La resurrección

La cuestión de la resurrección es uno de los temas frecuentemente negados en la filosofía y en metafísica. Aunque sea una de las sub-categorías del asunto del alma, y no obstante la mortalidad o la inmortalidad del alma sea uno de los temas tratados en la filosofía, después de Mul.la Sadra, se volvió un tema estudiado en la teología. La respuesta no filosófica a este problema es la negación de la resurrección, del mundo o de otros mundos que las religiones y los filósofos metafísicos mencionaban.

Mul.la Sadra fue capaz de probar en los moldes de la cuestión filosófica, y lo incluyó en las discusiones siguiendo las cuestiones relacionadas al alma y sus facultades y percepciones. De acuerdo con las creencias islámicas, el mundo de la materia tiene un destino en el cual la materia cambia de forma[4] o es completamente aniquilada. Sin embargo, en un evento repetido, los seres humanos y los objetos resurgirán en una forma específica.

Mul.la Sadra afirmó en una nueva teoría que la “resurrección”, o presencia colectiva en el Día del Juicio, no será restringida a los seres humanos, incluirá a todos los existentes. Esta teoría está en mayor conformidad con las teorías del fin de la transformación de la quiddidad física del mundo.

La resurrección o día del ruptura del orden y de la forma de la naturaleza será seguida de la presencia de todos los seres (humanos y no humanos).

De acuerdo con Mul.la Sadra, el tiempo es la causa de la separación de las personas en su curso, y cuando el tiempo y el espacio, que son los factores de dispersión, fueran aniquilados, todas las personas se reunirán en un mismo lugar. En la filosofía de Sadra, el mundo del Más Allá se diferencia de este mundo en lo que se refiere a la materia y el tiempo, sin embargo, la forma de los objetos es la misma.

Este mundo del más allá fue llamado como “Mundo Ideal” y sus características se asemejan a las de la energía pura.

El “Mundo Ideal” es uno de los tres mundos que Sadra cree que existe, concordando con la cosmovisión sufí. Estos mundos son el Mundo de la Materia, el Mundo de las Ideas y el Mundo del Intelecto y de los Inteligibles.

Los mundos antes mencionados no son tres lugares distintos, la clasificación se fundamenta en su fuerza, debilidad, perfección o imperfección, y en las palabras de Sara, su profundidad o distancia del Origen Puro o Dios.

En esta teoría, el mundo del intelecto es más completo que los demás y posee dominio total sobre los mundos inferiores. Este dominio tiene un sentido filosófico, y no geométrico, de esta manera, el mundo del intelecto posee todos los aspectos positivos del mundo inferior. El mundo de la materia es imperfecto y sus existentes son prisioneros del tiempo, del espacio y de la condición corpórea, y sufren varias limitaciones naturales.

El Mundo de las Ideas es un mundo más elevado, desprovisto de cualquier limitación temporal o física (como la facultad imaginativa del hombre). Sus existentes tienen una vida más perfeccionada y un grado existencial superior. El mundo del intelecto es aún más amplio y perfecto que el mundo de las ideas.

En la opinión de Mul.la Sadra, después de la muerte o la destrucción del mundo, aunque el hombre vaya a perder su cuerpo exterior, tendrá otro cuerpo que será semejante al primero, y poseerá sus características. Poseerá también un nuevo molde para los datos científicos que tuviera almacenado en su facultad imaginativa. De esta forma, después de la muerte, el “yo” se manifiesta en un cuerpo y posee todos los atributos del alma, las características y los deseos mundanos. Todos los seres humanos se verán unos a los otros en aquel mundo de la misma forma y se reconocerán.

Algunos teólogos que concuerdan con la resurrección corpórea presentarán la hipótesis de que en el Día de la Resurrección el alma retornará a su estado anterior (material). Mul.la Sadra argumenta que tal hipótesis se origina del sentido común y busca probar que el individuo poseerá un cuerpo sin haber regresado al estado materia anterior; un cuerpo que él cree que sea una bestia usada por debajo de la otra, y que funciona como un molde del alma. Este cuerpo actual que fue hecho de substancias orgánicas y químicas (y que sus células cambian constantemente) no posee estabilidad, por lo tanto, no merece pertenecer al alma abstracta.

Mul.la Sadra cree que su teoría demostraba la resurrección corpórea de acuerdo con el Corán. Considerando esto, algunos de los filósofos que lo sucederán tendrán dudas al respecto, o negaran enteramente su teoría. Ellos sustentaran que esta teoría osada e innovadora necesitaba de un complemento, y que los futuros avances científicos podrían contribuir al perfeccionamiento de las ideas sobre la vida después de la muerte o la eternidad.

Mul.la Sadra critica duramente la idea de reencarnación y la rechazó por razones filosóficas. Él busca justificar las teorías atribuidas a algunos pre-socráticos, y argumenta que el cuerpo real del hombre, que acompaña su alma después de la muerte, es influenciado por los pensamientos y conductas y altera su apariencia. Las personas cuyas características animales se vuelven predominantes son metamorfoseadas (en el más allá o en el Día de la Resurrección) en animales. Sadra sustenta que la intención de los primeros filósofos y de algunas religiones al mencionar (la hipótesis de) reencarnación era, en realidad, afirmar esta misma transformación en la naturaleza interior del hombre.

Hermenéutica

La discusión de las cuestiones relacionadas a la interpretación del Libro Sagrado se volvió algo común desde el inicio de las sociedades musulmanas. Evidentemente, diferentes métodos de interpretación fueron desarrollados. Mul.la Sadra adoptó un método y un conjunto de principios relativamente conocidos de los shiítas batini (esotéricos).

Como ya mencionamos, Sadra creía en la existencia de tres mundos, el mundo material, el mundo Ideal y el mundo del Intelecto. De acuerdo con una teoría gnóstica, la “revelación” o Lenguaje Divino no descendió directamente al mundo de la materia, el “descenso” significa atravesar los mundos intelectual, ideal y material de un modo sabiamente gradual y el alma del Profeta (BP) debe primero atravesar los dos estados (material e ideal), de manera que pueda recibir la revelación en el estado del Intelecto, y entonces oír o percibir el Lenguaje Divino. Este lenguaje es posteriormente transformado en un lenguaje comprensible para las personas comunes, descendiendo al mundo de la materia.

Mul.la Sadra cree que para percibir los conceptos del Corán un individuo debe ir más allá de las palabras y comprender los conceptos subyacentes a ellas en los mundos superiores. A esto se le denomina técnicamente como “ta’wil” (interpretación). En árabe, este término significa “alcanzar el origen”, o sea, la persona debe descubrir la profundidad de los conceptos sin dejar de lado el sentido superficial de las palabras del Corán. Este procedimiento es posible buscando el auxilio de los sentidos interiores, más no son la revelación.

Por otro lado, Mul.la Sadra como algunos sufíes, consideró que el lenguaje de Dios es uno de Sus Actos, ya que, como está escrito en el Corán, cuando Dios desea algo, Él ordena “Sea” y lo que desea pasa a “ser”. Así, esta lengua es llamada como “volverse existencial” lo que puede ser el mismo sentido de “Logos”. Por lo tanto, Dios emplea el lenguaje existencial para la creación, y el lenguaje común a convencional para hablar con las personas.

Podemos deducir de este punto que, de manera general, la interpretación del lenguaje de Dios implica la interpretación de los fenómenos del mundo también. Mul.la Sadra combinó la hermenéutica filosófica con la hermenéutica tradicional del Libro sagrado tres siglos antes de Heidegger y otros filósofos, y podemos concebir su filosofía de interpretación como un puente que llena el desfiladero entre estas dos escuelas de pensamiento.

Extraído del libro La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra; Editorial Elhame Shargh

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La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra

Epistemología en la Filosofía Trascendental de Mul.la Sadra - Filosofía islámica

Por Ayatolá Muhammad Jamenei

Epistemología

1- Existencia mental

Los filósofos musulmanes dividían la existencia en dos géneros; la existencia objetiva (o externa) y la existencia mental (psicológica). La existencia mental representa la existencia de los sujetos en la mente cuando son imaginados o cuando funcionan como sujeto para los predicados en una proposición. Estos sujetos o existentes mentales pueden ser o no una extensión en lo exterior.

Por ejemplo, a veces, consideramos “la no existencia” como el sujeto, y presentamos una serie de juicios para esto en la mente o en las preposiciones que son verdaderas, pero, carentes de objetividad externa. Además, el aspecto de lo no-existente y de los objetivos imposibles, ocasionalmente, imaginamos las universalidades (como también los existentes, completamente apartados de todas sus características). Una cosa universal, que será un concepto o un juicio, es creada en la mente, y, como sabemos, es de una existencia abstracta. Considerándolo todo, una vez que no posee una existencia en el mundo exterior, existe en otro espacio, o sea, en la mente. Su existencia es instintiva, y todos la perciben y la aceptan por su sentido íntimo (este tema es compatible con la idea de la existencia mental).

La división de la existencia mental y exterior puede ser también generalizada a la división de quiddidad. Por consiguiente, podemos decir que la quiddidad o ausencia es de dos tipos: externa y mental.

La prueba (histórica) disponible indica que esta importante cuestión filosófica no tiene registro en la filosofía griega, y se encuentra entre las descubiertas por los filósofos musulmanes y por la filosofía islámica. Lo que parece que, la primera persona que dedicó un capítulo independiente a la existencia en su obra fue Fakhr Razi, el famoso teólogo iraní (en su “Al-Mabahith al-Mashriqiyyah”). En la introducción de este libro, él afirma haber sido inspirado por las ideas de los filósofos precedentes para escribirlo.

La cuestión de la existencia mental posee dos aspectos. Por un lado, tiene una dimensión ontológica, una vez que es un tipo de existencia que se debilitó considerablemente y perdió las características y efectos de la existencia exterior. Sin embargo, sucesivamente, y no en oposición a la existencia exterior, es una existencia exterior (ya que el hombre, su alma y su mente poseen tal existencia), aunque, en contraste con un existente exterior objetivo, es llamada como existencia mental.

Por otro lado, es una cuestión epistemológica al tratar la formación del conocimiento y de la conciencia en el hombre, y de la relación de este con el mundo externo.

En la filosofía occidental, la epistemología es separada de la ontología y surge en un horizonte diferente, de modo que, a menos que el problema del conocimiento sea esclarecido, no permanecerá en ningún contexto para la ontología. Sin embargo, estas dos disciplinas hasta cierto punto fueron mezcladas en la filosofía islámica, en que el conocimiento del hombre se relaciona con el conocimiento de la existencia. En las discusiones filosóficas sistemáticas la epistemología surge antes de la ontología y de los demás temas, y es considerada como preámbulo de ellas. Mul.la Sadra discutió el tópico del conocimiento –del cual la existencia mental es una parte – en diferentes pasajes en consideraciones filosóficas específicas. Mencionaremos una parte de este tema en la discusión de la unidad del conocedor, del conocido y del conocimiento.

El tema de la existencia mental puede ser examinado como una conexión entre la ontología y la epistemología, esclareciendo la relación del hombre y el mundo. La cuestión de la correspondencia entre el mundo y la mente es presentada y analizada en esta parte. La mayor parte de los filósofos musulmanes cree que aquello que es formado en la mente es la propia esencia o quiddidad y no una imagen, de modo que si es una quiddidad se refiere a un existente exterior y, en realidad, pertenece a la categoría del conocimiento, será la misma quiddidad del objeto exterior que fue transferida a la mente sin su existencia objetiva o efectos externos.

En el pasado, varias críticas importantes fueron dirigidas al problema de la existencia mental, lo cual muchos filósofos no fueron capaces de responder o solucionar. Por ejemplo, decían que el conocimiento y la percepción son cualidades (cualidades mentales) que ocurren a la mente humana (y al alma) en cuanto que la esencia de un objeto externo tuviera acceso a la mente, siendo necesario para esto que se transforme en una cualidad mental, el cambio de la esencia para el accidente será imposible.

En segundo lugar, cuando adquirimos conocimiento de una cosa en términos de su cantidad o de otros accidentes (no de su cualidad) y los interiorizamos, hemos, en realidad, transformado ese conocimiento en cualidad mental. De esta forma, como sabemos, de acuerdo con las definiciones y datos lógico-filosóficos, las diez categorías (aristotélicas) son completamente diferentes entre sí, en esencia o quiddidad, y jamás una de ellas puede transformarse en otra.

Algunos filósofos y teólogos musulmanes tratarán de responder a esta objeción recurriendo a justificaciones falsas, y otros, por no conocer la respuesta, rechazarán enteramente el tema de la existencia mental. Para resolver el problema, Mul.la Sadra propuso una serie de obras primas filosóficas, que puede ser empleada en la resolución de otras cuestiones difíciles. De esta forma, la cuestión de la existencia mental puede ser considerada una de las innovaciones de la escuela de pensamiento de Sadra.

Para desenmarañar el problema, Mul.la Sadra recurrió a la lógica y comenzó por el análisis de la “predicación” en las proposiciones. De modo general, cuando un predicado es aplicado o atribuido a un sujeto, se pretende demostrar o expresar la existencia del predicado en el sujeto. Genéricamente hablando, eso puede ser verdadero solamente cuando el predicado corporifica existencia, y el sujeto es una extensión de él, como en la proposición “el hombre es codicioso”.

Mul.la Sadra sustenta que: “hay otro tipo de predicación que puede ser encontrada en la proposición del género de “el hombre es codicioso”. Aquí, la intención es declarar la identidad entre el sujeto y el predicado, es decir, referirse a la unidad de dos quiddidades aparentemente distintas. Este tipo de predicación es llamado como “haml awwali dhati” (predicación primaria y esencial), una vez que solamente es verdadera como las esencias, siendo primaria en realidad/o falsedad; y la proposición dada en el párrafo anterior es llamada “haml shaie’ sana’i” (predicación técnica predominante)[1].

El otro punto importante al cual Mul.la Sadra se refirió en el mismo pasaje, es que los lógicos comúnmente creen que para la realización de la “contradicción” o relación entre dos cosas, es necesario observar la unidad en ocho condiciones (sujeto, predicado, lugar, tiempo, potencia, y acto, general y particular, condición y relación). Sin embargo, el añade una nueva condición y afirma que para la contradicción sea realizada, además de la unidad en las condiciones mencionadas, la unidad en la predicación también es necesaria. En otras palabras, ambas deben ser o del tipo de predicación esencial primaria o, de lo contrario, no habrá contradicción.

Sadra resolvió el problema de la existencia mental del mismo modo y dice que cuando la esencia o cualidad externa (o cualquier otro accidente) ocurre en la mente y desarrolla existencia mental (y es, de hecho, negada la existencia exterior) podemos concebir dos tipos de predicación:

1. Esta existencia mental es conceptual y esencialmente unida al existente en términos de quiddidad y, como resultado de esto, es predicada a él por medio de la “predicación primaria esencial”.
2. Pero, cuando examinamos su estatus y existencia en la mente, vemos que es una “cualidad mental”, y, por lo tanto, será del tipo de “predicación predominante”, una vez que estaremos, en realidad, delante de su esencialidad. Cuando imaginamos una esencia o accidente en el exterior, presenciamos su efecto externo, aunque, cuando el efecto externo es negado, es decir, cuando entra en la mente, es solamente una cualidad, y esta es la llave para resolver el problema.

Mul.la Sadra emplea el término “particular” como ejemplo. La proposición: “Lo particular no es aplicable a cosas múltiples”, debe ser vista de dos maneras:

1. Una vez que en la práctica y en lo exterior, lo particular no es universal, es una extensión para la etiqueta “particular”. Sin embargo, como en la proposición de arriba la palabra “particular” está incluyendo todos los particulares del mundo, es un (concepto) universal (una extensión para lo universal) y de modo alguno un concepto particular (en otras palabras, es universal en la práctica y en su esencia, sin embargo, un particular en términos de concepto y esencialidad).
2. Por lo tanto, lo “particular” es en cierto sentido, no-universal en otro, es universal e incluye varias extensiones. Sin embargo, no hay contradicción entre ambas proposiciones: “lo particular que es particular” y “lo particular que es universal, una vez que una es del género de predicación primaria esencial y la otra de predicación predominante”.

Sobre el problema de la existencia mental, debemos decir que todas las esencias y accidentes que ocurren en la mente son cualidades mentales, ya que su existencia en la mente es realizada por intermedio de la predicación técnica predominante. Incluso, al compararse una con otra, sean o un concepto externo de esencia o un accidente que es predicable a ella (por medio de la predicación esencial primaria). Además, la esencia es la misma esencia y accidente que existen en el mundo.

2- Unidad del Intelecto, del Inteligible y del Inteligente

Esta cuestión pertenece, al menos en parte, a la relación entre el hombre y su conocimiento. La epistemología de Mul.la Sadra fue discutida de manera difusa, en diferentes pasajes de su filosofía, y, en cada parte, una de sus dimensiones fue presentada. Al resolver este problema, Mul.la Sadra responde las siguientes cuestiones:

1. ¿Está nuestro conocimiento separado de nosotros y es solamente un reflejo semejante al de un espejo los objetos externos están en nuestra mente y sentidos?
2. ¿Es el medio del conocimiento llegar al hombre similar al de derramarse algo en un recipiente vacío, y su relación se asemeja a aquella entre el recipiente y el contenido, o es una función de la mente humana y su efecto?

Como sabemos, existen varias ideas sobre el conocimiento en las escuelas antiguas y modernas del pensamiento filosófico en occidente, que sufren de ciertas deficiencias y no son sustentadas por argumentos lógicos. Para demostrar la relación esencial entre el conocimiento, el conocedor y lo conocido, Mul.la Sadra presentó varios argumentos racionales.

Al considerarse esta teoría, y con base en una serie de argumentos filosóficos, Mul.la Sadra prueba que el conocedor, el objeto mentalmente percibido y el conocimiento en sí, son una mismas y única cosa. Como él mismo dice, el intelecto, el inteligente y lo inteligible, o el conocimiento, el conocedor y lo conocido directamente (el objeto), forman una unidad. Esta cuestión es conocida como “la unidad del intelecto, del inteligente y del inteligible”.

Hay que añadir que, aquí, con el objeto percibido (o el inteligible) él quiere decir la misma forma que fue producida en la mente humana, que es, técnicamente conocido (sujeto) y no el objeto externo, el que es llamado como objeto indirectamente conocido.

La cuestión de la unidad del inteligente y del inteligible está básicamente relacionada a la unidad del conocedor con el directamente conocido, es decir, es lo mismo existente mental e inteligible y conocido en la mente humana, y no su existencia externa. Es por eso que es un hecho concreto que los objetos jamás adentran la mente como a través de nuestra percepción y conocimiento de ellos.

Los desacuerdos de los filósofos al respecto de esta cuestión giran en torno de si la imagen semejante la quiddidad de los objetos en la mente (el así llamado directamente conocido por cada individuo en el proceso de percepción) es una unidad con el intelecto o no.

Si la respuesta para la cuestión de arriba fue positiva, el conocimiento, el conocedor y el conocido se refieren a la misma realidad, y analizar esa realidad en tres diferentes cosas es solamente el producto de la aptitud mental del hombre. En otras palabras, la relación entre ellas es del género de la relación entre el creador y el creado, y no de la relación entre el recipiente y el contenido.

Esta cuestión tiene una larga historia, y podemos encontrar sus orígenes en la filosofía iraní antigua. Dícese que fue Porfirio (232-304 d. C), un discípulo de Plotino, el primero en escribir una obra al respecto, y que por esa razón el tema se ha convertido famoso en su nombre. Antes de Mul.la Sadra, ninguno había presentado algún argumento para esta cuestión, o por lo menos, no es de nuestro conocimiento que alguien haya hecho eso.

Ibn Sina y un grupo de filósofos aristotélicos no concordaban con esta teoría; en su opinión, no había ningún método demostrativo racional para probarla. Por fin, Mul.la Sadra, la encontró y se interesó en ella, comenzando entonces a estudiarla, y durante una iluminación recibida en su período de prácticas ascéticas en los suburbios de Qom (en 1037 h. a los 58 años de edad) él descubrió los argumentos concernientes a la teoría y, siguiendo un enfoque filosófico, consiguió probarla.

Adicionalmente a una extensa explicación de esta cuestión en su obra “Al-Asfar”, Mul.la Sadra también trató del tema en algunos otros libros y escribió un tratado independiente. Obviamente, la demostración filosófica de esa antigua y obsoleta teoría fue de gran importancia para él, y podemos decir que fue el tema más importante en su epistemología, una vez que él concibió su suceso en esa demostración como un milagro, el resultado de la asistencia directamente recibida de Dios y de la Santa Señora (Ma’sumah, la hija del sexto Imam de los shiítas, que tiene un santuario en Qom con su nombre) y el fruto de sus prácticas ascéticas, adoraciones y súplicas en la presencia de Dios.

Los argumentos de Mul.la Sadra al respecto de esta cuestión se basaban en sus otros principios, los más importantes de ellos tal vez incluyen “la originalidad de la existencia”, “el movimiento transubstancial”, “la creatividad del alma”, “la graduación de la existencia” y la “diferencia entre la predicación primaria y predominante”. Para comprender los argumentos de Mul.la Sadra a este respecto, debemos primero percibir el sentido de “unidad” (ittihad). Es obvio unidad al tener dos existentes, objetos, conceptos o quiddidades diferentes es algo imposible o absurdo. Dos cosas separadas o dos conceptos contrarios son siempre dos elementos (distintos) y jamás se vuelven “uno”. Esta fue la misma objeción levantada por Ibn Sina y otros, pues imaginaban que la unidad propuesta entre lo inteligente y lo inteligible fuese de ese tipo.

Además, los significados de “percepción”, “conocimiento” o racionalización precisan ser esclarecidos. La percepción de las cosas significa “presencia”, y presencia significa “existencia”, y no “manifestación” de algo ante el elemento perceptivo, ya que “presencia” difiere de manifestación.

Entonces, la cuestión es si la existencia de cada forma del objeto percibido está separada o independiente de la “existencia” del elemento perceptivo (o inteligente), o si está unido a ella y había pasado a existir mediante la existencia.

La respuesta para la cuestión de arriba es que si la existencia de una fuese diferente a la existencia de otro, tendrían que ser concebibles sin el otro (cuando es imposible que haya percepción sin el elemento perceptivo o el elemento perceptivo sin la percepción). Por consiguiente, la percepción y la “forma” que es percibida y llega a la mente no son una señal de la mente o el alma, de modo que deben manifestarse delante de ella. En realidad, forman una parte de ella, y son creadas por la propia mente; son lo mismo que la existencia del alma y están presentes en ella. Nuevamente es enfatizado que hay diferencia entre “presencia” y “manifestación”.

Otro argumento en este punto es que hay una relación entre lo percibido y el elemento perceptivo, la cual es técnicamente denominada como correlación. Ejemplos de esto son la relación entre el hijo y el padre, el propietario y la propiedad o el marido y la esposa.

Esa relación, por todo el tiempo y en todos los casos, hace que sea necesario que una parte exista o se presume si el otro existe o se supone, o sea, la separación de ambas es imposible. De acuerdo con la filosofía islámica, dos elementos relacionados son idénticos y equiparables en términos de su existencia, no-existencia, potencia y acto.

Por lo tanto, si hay un elemento perceptivo, hay también un elemento percibido, y no es posible que uno exista realmente cuando el otro fuese inexistente. Además, una vez que esa relación sea meramente una relación existencial, es absurdo que signifique más que una existencia. Por lo tanto, ya que la relación entre el elemento perceptivo y el percibido es una correlación, ambos poseen la misma existencia.

Examinemos una vez más este argumento: percepción significa la presencia y la existencia de la “forma” del objeto percibido, y no que exista algo como “percepción” en la separación de la forma de lo percibido en la mente (al menos que los separemos uno del otro a través del análisis mental). “Percepción” y “lo percibido” o la forma cognitiva son dos cosas diferentes en el concepto, sin embargo, la misma cosa en la existencia. O sea:

Percepción (Conocimiento o la intelección) <> Conocido o percibido (Conocido directamente)

Por otro lado “percepción” es el acto (o pasividad) del elemento perceptivo, ningún acto jamás está separado de su agente, y sus existencias forman la misma existencia. De hecho, la existencia de los actos (o de la pasividad) no es diferente de la existencia del agente.

Así, la existencia del elemento perceptivo no está separada de la existencia de su conocimiento o inteligencia, ambos son parte de la misma existencia, es decir, forman una unidad. Por consiguiente, siempre que hay conocimiento hay un conocedor, ambos son independientes y relacionado, si la existencia del conocedor se disipara no habrá existencia para el conocido.

Percepción (conocimiento o la intelección) <> Conocedor

Una combinación de las relaciones nos lleva a la conclusión de que el conocedor y el conocido compartirán de la misma existencia, forman parte de una unidad.

Conocedor <> Conocido (percibido)

Evidentemente, lo que se pretende decir con lo percibido es la idea mental o la quiddidad y no su equivalente externo.

Existen ciertas sutilezas en el conocimiento que requieren un análisis profundo y un trato cuidadoso, y que no pueden ser descubiertas por medio de los enfoques simplistas que algunos filósofos siguen. Los filósofos anteriores a Sadra veían el conocimiento y sus consecuencias como accidentes que ocurren en la mente (o el alma) de la misma manera que el polvo cubre la superficie de la mesa.

Mul.la Sadra rechazó tal idea, una vez que creía que, primero, el alma es creativa y puede negar la existencia externa a las quiddidades existentes en el exterior, crearlas exactamente como en sí mismas, dándoles existencia mental. Segundo, “la forma del conocimiento”, es decir, el conocimiento cuya forma es creada en la mente, como cualquier forma (de la manera que entiende la filosofía aristotélica) requiere la materia, y la materia de la forma de la mente o del conocimiento es la propia alma humana. En realidad, el conocimiento o el intelecto humano es parte de su identidad y “desarrolla su existencia”.

Según los aristotélicos, la materia o “haiula” es una potencia para la forma, y la forma desempeña el papel de la causa para la materia. “Haiula” y la facultad del alma, mediante la recepción o la creación de ciertas formas de percepción y conocimiento, propicia realidad a ellas mismas y, como resultado, se amplia y a la medida que esas formas se dirigen a la intelección y percepción se aproximan a la perfección.

En otras palabras, el alma humana es una tabula rasa que es la misma cosa que potencia pura: cuanto más intelecto, que es creado por sí mismo, mayor su realidad, y más elevada su perfección.

Los filósofos anteriores a Sadra creían que la relación entre el conocimiento y los inteligibles, por un lado, y el alma, por otro, se asemeja a la relación entre el recipiente y el contenido (y su perfección secundaria). Sin embargo, Mul.la Sadra probó que el intelecto y los inteligibles del alma son producto de sus propios esfuerzos, tal como el movimiento progresivo de la existencia del hombre; y que cada pequeña parte del conocimiento adquirido, alguna cosa es añadida a la existencia humana (y a la perfección primaria del alma); es como la adición de un ladrillo a una construcción en su proceso de pintura, y no como el acto de tirar un poco de tinta o llenar un recipiente.

Cuanto más conocimiento el alma alcanza, más consistente y perfecta es su existencia. De esa forma, el conocimiento humano es parte de su existencia y no uno de los accidentes que pueden ocurrirle al hombre.

3- Las percepciones humanas

La percepción siempre fue y todavía es uno de los temas que motivaban las discusiones filosóficas. Mul.la Sadra tenía una teoría específica al respecto, la cual parece ser más completa y precisa que las ideas de los demás filósofos. Él acepta la clasificación de los filósofos acerca de la percepción en sensorial, imaginativa, racional y estimativa. Sin embargo, no concuerda con el modo como ellos la clasifican, y, sustenta que la percepción es de tres tipos: sensorial, imaginativa y racional.

Mul.la Sadra creía que el origen de todas las percepciones es el objeto externo, luego que entra en la mente, obtiene algún grado de inmaterialidad. Él creía que, básicamente, todas las percepciones humanas son inmateriales, y no dependen de una materia específica en el cerebro o en el cuerpo para su existencia, una vez que la materia, que es específicamente seguida por el movimiento transubstancial, y su momento es separado de otro, no posee autoconciencia, mucho menos tiene conciencia de otro existente.

La mente, que, según algunos filósofos, es semejante a un receptáculo para el conocimiento, no es más de lo que las propias percepciones y fragmentos del conocimiento que el alma humana gira a través de su específico poder creativo.

Discutimos la percepción imaginativa anteriormente en otra sección, por lo tanto, trataremos los otros tipos de percepción, la sensorial y la racional.

Percepción Sensorial

Mul.la Sadra cree que la percepción sensorial tiene etapas diferentes:

1. La primera etapa consiste en el reflejo de datos exteriores por medio de los cinco sentidos. El concede esta etapa como el efecto o el reflejo de la imagen en un negativo, y sustenta que es imperfecto e inferior para que sea llamado como percepción o que resulte un conocimiento para el hombre. Se constituye de una serie de señales (códigos) que crean una imagen indistinta en el cerebro.

Esta etapa es solamente un medio camino para la percepción, y los empiristas, que comparan el reflejo en los sentidos a la percepción, no lo juzgan suficiente para acertar algo como real, de esta forma, no pueden negar el proceso completo de percepción.

2. La segunda etapa es el movimiento del alma para adquirir conocimiento a partir de esas imágenes y códigos. Aquí, los elementos importantes son necesarios para la percepción sensorial: la atención y la conciencia. La atención es un fenómeno psicológico, y no tiene que ver con el cuerpo. A menos que la atención del alma estuviera enteramente centrada en las funciones de los cinco sentidos, ninguna de las señales transmitidas puede ser considerada como percepción.

Hemos también observado que en la práctica el hombre, al cruzar una ruta, no percibe todas las cosas que sus sentidos experimentan (como la visión o la audición) a menos que estuviera atentos a ellos.

La “atención” es también un fenómeno psicológico que ocurre fuera del dominio corporal o cerebral. La atención es el resultado de la concentración del hombre en las cosas que poseen “presencia” para él. La conciencia es la propia presencia de los objetos externos en la mente humana. Mul.la Sadra llama a esta atención o conciencia del alma como “conocimiento presencial”.

En la filosofía islámica, conocimiento o percepción se dividen en dos grupos: conocimiento adquirido y conocimiento presencial.

El conocimiento adquirido es aquel que proviene de los sentidos. Puede presentar la quiddidad (no la existencia) de los objetos en la mente. En la filosofía islámica la forma cognitiva que es creada en la mente es denominada como “conocimiento indirecto”.

En lo que se refiere al conocimiento adquirido, el hombre nunca se ve delante de la “existencia” de las cosas percibidas, pues, como mencionamos en la sección relacionada con la existencia mental, la existencia externa no puede penetrar en la mente sin descender al grado de existencia mental, y es, en realidad, imperceptible (por esa razón, percibimos el fuego, sin embargo, su característica existencial, es decir, el calor no llega a la mente). En el conocimiento adquirido, el hombre solamente se ocupa de la quiddidad de los objetos, de ahí que, su conocimiento del fenómeno carece de sus características y efectos, siendo, por lo tanto inútil.

El conocimiento presencial es un género directo de conocimiento que prescinde de la mediación de los sentidos, y es interpretado como intuición. Este conocimiento implica las características del existente percibido. Cuando una persona mira a los objetos con su intuición interior, es como si su “ser interior” se transformase en el “ser del objeto percibido”, y la separación del agente perceptivo y el objeto, como también la distancia entre ellos, no son percibidas.

A veces percibimos nuestra propia existencia sin la interferencia sensorial, y todas nuestras percepciones, incluyendo los sentimientos, deseos, pensamientos, motivaciones internas, simpatías y actos psicológicos son en la forma de conocimiento presencial. Este es el punto en que llegamos a la tercera etapa de la percepción sensorial.

3. La tercera etapa se trata de la importante etapa en que sucede la atención del alma centrada en el conocimiento presencial de las señales transmitidas por los cinco sentidos. En este punto, el alma, a través de su poder de generación, y por medio de la formación de un modelo de aquellas señales, reconstruyó la quiddidad del objeto percibido y lo sustituye por su quiddidad. Y, como sabemos, la quiddidad de todo objeto consiste en la totalidad de su realidad, naturalmente, sin los efectos existenciales de sus características externas.

Por consiguiente, la percepción humana no es en la forma de permanencia o presencia de la forma de los objetos externos en la mente; es un tipo de creación que se manifiesta como emanación del alma. Además, todas las etapas anteriores de percepción consisten en una serie de contribuciones periféricas o pre-requisitos, y no razones. Por lo tanto, el conocimiento no puede ser separado del conocedor.

El punto importante de esta interpretación es la percepción del problema de la correspondencia del objeto externo percibido y la percepción o conocimiento, que es técnicamente denominada como correspondencia entre el conocido y lo conocido indirectamente. Este punto está en el centro de la filosofía, y es considerado el fundamento de todas las ciencias.

La solución del problema de esta correspondencia se encuentra en la unidad de la quiddidad del objeto conocido directamente y la percepción del objeto conocido indirectamente o el sujeto. Mul.la Sadra cree que una percepción que no es capaz de desvelar la verdad no resulta en adquisición de conocimiento. La quiddidad es la propia realidad externa y objetiva que fue develada de la existencia externa y después cubierta con la existencia mental. Y una vez que los criterios para el “descubrimiento” son la propia quiddidad de los objetos, es decir, sus límites y definiciones, siempre que tenemos acceso a la quiddidad de alguna cosa a través del conocimiento adquirido, pasamos a conocerla. Todas las cualidades primarias y secundarias, las cantidades, atributos y estados de los objetos pueden ser encontrados en la quiddidad y percibidos por medio de los sentidos.

Mul.la Sadra, no niega el error de los sentidos, sin embargo, cree que aquello que es conocido, como es el caso del error de los sentidos, en realidad, es un error en el acto de establecer correspondencia o juicios. Él sustenta que la facultad estimativa humana interfiere en los juicios, y lleva al individuo a cometer errores. El error es una cuestión excepcional en cuanto a aquellos que sufren de deficiencias intelectuales, y no perjudica al principio universal de la verdad de las percepciones.

La inmaterialidad de la imaginación o de la percepción imaginativa fue discutida en otro pasaje, por lo que, referiremos resumidamente el punto de vista de Sadra sobre la percepción intelectual o percepción de los universales. La percepción intelectual significa la presencia de la forma universal de cualquier inteligible delante de la mente.

Lo inteligible, es aquello que la mente humana percibe universalmente (de forma abstracta y libre de cualquier relación) se divide en tres grupos: los inteligibles primarios, secundarios filosóficos y secundarios lógicos.

Los inteligibles primarios consisten en principios universales o datos conocidos que son abstraídos o inferidos de los objetos y fenómenos externos, tales como los principios de las ciencias naturales (la física, la química, etc.). Los inteligibles aristotélicos son de este tipo.

Los inteligibles secundarios son las formas o cuestiones universales que son abstraídas de los particulares, tales como los individuos y objetos. Cuando examinamos estos inteligibles, a veces nos encontramos con ciertas cuestiones comunes y universales. Por ejemplo, ellos son causas o efectos, o son individuales o múltiples, potenciales o corrientes. Además, pueden consistir en atributos universales que cualifican los objetos fuera de la mente. Son llamados como secundarios filosóficos.

Hay también otros inteligibles secundarios cuyo receptáculo de cualidades es la mente, como en el caso de la abstracción universal y el estado particular, que son llamados como inteligibles secundarios lógicos. Existe una relación lineal entre las percepciones, incluyendo el sentido y las percepciones intelectuales y sus grados pueden ser semejantes a los grados de la temperatura del agua. Los grados de esta línea son diferentes de los grados fijos de una regla, y, en realidad, representan un tipo de fluctuación en los actos psicológicos que indican la ascensión o descenso del alma. Estos inteligibles fueron explicados y demostrados en varias obras filosóficas.

4- La imaginación Inmaterial

De acuerdo con las personas comunes, imaginación quiere decir una serie de imágenes libres y frecuentemente enfundadas, que no forman parte de la realidad. La psicología comprende a la imaginación como un fenómeno o fuerza en el ser humano que puede crear libremente algunos objetos o escenarios que, como los sueños, ocupan la mente.

Los filósofos aristotélicos consideraban la imaginación una de las facultades interiores del hombre. Para ellos, las percepciones exteriores eran obtenidas a través de los cinco sentidos, y las percepciones interiores eran el sentido común, la imaginación, la memoria imaginativa y la facultad estimativa. También sustentaban que esta imaginación de bóveda de las formas que penetran en la mente por medio del sentido común, y que la memoria es el reservatorio de los conceptos y significados. Simultáneamente, la imaginación contaba con otra facultad que podía sintetizar las formas e imágenes recibidas libremente, como un experimentado director, y la facultad estimativa podía construir los conceptos a voluntad. Para los aristotélicos, todas estas facultades concuerdan con particulares, en cuanto solamente la facultad del intelecto trata con los universales.

Sohravardí, el portavoz de la filosofía ishraqi afirmaba que la imaginación poseía un receptáculo fuera del hombre, que consistía en un mundo intermediario, entre el mundo de los sentidos y de la materia y el mundo del intelecto. Él lo llamaba como el mundo de las ideas o de la imaginación disyuntiva. El mundo de las ideas sería más fuerte y más importante del que la vida material, y más pobre o inferior que el mundo de los inteligibles y de los intelectos. Según su teoría, todos los inmateriales y formas más allá de los sentidos surgían del mundo de la imaginación y de las ideas. En este mundo, no habría vestigio de materia, sin embargo, los objetos poseerían forma y cantidad allí, y serían semejantes a las cosas que vemos en los sueños sin utilizar la visión física.

Los filósofos aristotélicos creían en la existencia de dos mundos: el mundo de los perceptibles y el mundo de los inteligibles. Sin embargo, Sohravardí afirmaba que existían tres mundos, el de los perceptibles, el de los inteligibles y el de la imaginación. Se trataba del mismo mundo limitado de las ideas, que Ibn Arabi a veces mencionaba como el mundo de la imaginación, y que propiciaba la base para su visión del mundo.

Mul.la Sadra creía también en tres mundos. Concuerda con los aristotélicos y los demás filósofos con el mundo de los inteligibles, con Sohravardí e Ibn Arabi sobre el mundo de la imaginación o de las ideas. En sus obras, se refiere a la imaginación como una de las percepciones internas del hombre, sin embargo discrepa de estas escuelas en algunos aspectos.

Primero, diferentemente de los aristotélicos, que no creían en la inmaterialidad de la imaginación, él la considera, como la facultad intelectual, algo que está separado del organismo humano (los aristotélicos designarían a la imaginación una parte específica (la parte frontal) del cerebro) y que posee características de las cosas abstractas. Naturalmente, tanto la creencia de los aristotélicos en la inmaterialidad del intelecto, como la creencia de Mul.la Sadra en la inmaterialidad del intelecto y de la imaginación se basarían en la aceptación de la inmaterialidad filosófica del alma, la cual fue demostrada por los filósofos con sus argumentos.

Aunque la imaginación será un fenómeno psicológico, en la opinión de Sadra, no está la facultad imaginativa tampoco en el cerebro; es una creación del alma y depende de sus aspectos inmateriales[2].

Segundo, al contrario de los filósofos ishraqi, Mul.la Sadra sustenta que la imaginación existe en el hombre y en el alma, y se apoya en esta existencia, siendo diferente del mundo exterior que se apoya en sí mismo. Los filósofos ishraqi llamaban a este tipo de imaginación como idea o imaginación disyuntiva. La imaginación, tal como la concibe Sadra, fue llamada como imaginación conjuntiva.

Mul.la Sadra considera todos los tipos de percepciones humanas como actos del alma (no inclinaciones) para las cuales los sentidos funcionan como instrumentos. Como el alma es inmaterial, todas sus percepciones particulares y universales también son inmateriales y prescinden del cuerpo físico. A través de la facultad de la imaginación, incluso sin reproducir a partir de los datos de los sentidos, el hombre es capaz de crear formas que se asemejan en todos los aspectos, a la creación innovadora de Dios (que crea a partir de la no-existencia).

De acuerdo con la teoría de los tres mundos (de los sentidos, de las ideas y de los inteligibles) con la cual Mul.la Sadra concuerda, y con base en el principio de la correspondencia entre las tres facultades perceptivas del hombre y estos tres mundos, él cree que el alma humana penetra en el mundo de los sentidos a través de la percepción de los elementos, en el mundo de las ideas a través de la percepción imaginativa y en el mundo de los intelectos a través de la percepción de loa universales e inteligibles.

En la opinión de Sadra, las formas imaginativas son de dos tipos:

1. Las formas son recibidas sin el empleo de lo contenido de la mente y de la memoria, por medio del reflejo de las realidades más allá de los sentidos en el espejo del alma humana, o por medio de la coordinación o resonancia del alma (microcosmos) o del macrocosmos.
2. Las formas que asumen el control por medio de la facultad de la imaginación, y por medio de una síntesis práctica de algunas de las formas registradas en la mente, construyendo nuevas formas, tales como la de un caballo alado o una montaña dorada.

Es probable que la oposición de Mul.la Sadra a la teoría de Sohravardí de la imaginación disyuntiva sea por la razón de la existencia de este segundo grupo de formas de poco valor, a las cuales Sadra no destina lugar en el mundo disyuntivo de las ideas.

Extraído del libro La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra; Editorial Elhame Shargh

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Necesaria conformidad en el desarrollo de los valores

Profesor Ayatola Murtada Mutahhari

La perfección varía de un ser a otro. Por ejemplo, un hombre perfecto es distinto a un ángel perfecto. Obtener la última perfección como un ángel es diferente de la obtención del más alto grado de perfección como hombre.

LA PERFECCIÓN DEL SER HUMANO ES DISTINTA A LA DE OTROS SERES Y LAS RAZONES DE ELLO

Quienes nos han hecho conscientes de la existencia de los ángeles nos han advertido también que éstos son criaturas formadas de razón e intelecto puro, es decir, no hay nada de tierra, material, ni pasión, cólera, etc. Por otra parte, los animales son puramente terrenales y materiales, desprovistos de lo que el Sagrado Corán define como espíritu divino. Solamente el hombre está hecho de un compuesto de ambos, materia e intelecto. El ser humano corporiza algo de los animales como así también elementos y atributos angelicales. El ser humano es entonces tanto celestial como terrenal, puede ser divino o diabólico, sublime o despreciable.

La interpretación dada aparece en un hadiz (tradición) registrado en Usul Al-Kafi y citado también por los eruditos; musulmanes sunnitas, aunque con alguna diferencia.  Moulavi ha citado este hadiz en forma de verso en su “Maznavi”. Relata la tradición que Dios creó tres categorías de seres. Una categoría está hecha de luz pura (los ángeles). Otra de ira, cólera y codicia, o sea, los animales. Y al hombre lo creó Dios como una forma combinada. Por lo tanto, así como un hombre perfecto es distinto de un animal perfecto (es decir, un caballo perfecto, bien alimentado e idealmente criado), asimismo es también distinto del ángel perfecto.

Esta diferencia del ser humano (con el ángel y la bestia) es debida a la esencia compuesta del mismo. Dado que el Sagrado Corán dice: “Hemos creado al hombre de esperma mezclado...“ (76:2) y es que claramente es explícito en la mixtura de distintos agentes o elementos en la constitución del hombre. Esto significa que, en lenguaje asequible que los genes de los hombres están cargados con diversos talentos y capacidades. El mismo versículo coránico continúa: “para ponerle a prueba le hemos dado el oído, la vista. Agradecido o desagradecido, le hemos conducido por el Camino”. Esto es extremadamente importante porque implica que el hombre ha alcanzado un grado de perfección de suficiente valor como para ser probado, para asumir responsabilidades, para asumir el premio o el castigo, la libertad de elección y de caminar por el “Sendero Recto”. Este argumento establece que el hombre perfecto es distinto del ángel perfecto debido a la naturaleza compuesta de la que está hecho.

NECESARIA CONFORMIDAD EN EL DESARROLLO DE LOS VALORES

La perfección del hombre yace en su equilibrio. Esto significa que el hombre perfecto no favorece a uno de sus principales talentos y capacidades sino que intenta mantener un equilibrio entre ellos y desarrollarlos a todos niveladamente. Los sabios aseguran que el equilibrio y balance forman la base de la armonía.

Por armonía queremos decir que el crecimiento y desarrollo de las distintas capacidades y talentos del hombre son simultáneos y armoniosos. Por ejemplo, los distintos miembros de un niño, sus manos, pies, cabeza, oído, nariz, lengua, dientes, intestinos, etc., crecen y se desarrollan uniforme y proporcionalmente. Esto es característico de un chico saludable. Sin embargo, supongamos solamente un órgano, digamos la nariz o la cabeza, que crece como vemos en algunas caricaturas, de forma no proporcional y sin relación con los otros miembros y órganos. Tal ser humano se ha desarrollado sin armonía. Un hombre perfecto es aquel en que todos los valores humanos progresan en armonía y proporción, ninguno se atrofia y todos se desarrollan en el mayor grado. Tal es el hombre perfecto que el Corán denomina Imam (líder, conductor y modelo espiritual).

Cuando Abraham (P) pasó las distintas pruebas presentadas por el Señor y recibió el grado más elevado, obtuvo la jerarquía de Imam (el hombre perfecto). Una de las pruebas de Abraham (P) fue que obedeciera la orden de Dios y se preparara a degollar a su propio hijo, con su propia mano, por la causa de Dios. Respecto a esto dice el Noble Corán: “Cuando ya se habían sometido los dos (Abraham e Ismael) y Abraham le había puesto contra el suelo, le llamamos: ‘Abraham! Has realizado el sueño...’” (37:103-105).

Después que Abraham (P) completó exitosamente todas las pruebas, incluyendo el entrar en una hoguera, el demostrar su disposición a sacrificar a su hijo y combatir solo a manos limpias a toda una tribu, entonces fue elegido Imam o líder para ser una persona modelo para otros. En otras palabras, fue declarado un hombre perfecto a ser emulado por otros, quienes deben adaptarse y ajustarse a su ejemplo.

Alî (P) fue modelo de hombre perfecto, porque todos los valores humanos se habían desarrollado en él armoniosa y completamente. Alî (P) gozaba de los tres aspectos mencionados al principio.

La cuestión de la armonía necesita precisar algunos detalles. Todos reconocemos el flujo y reflujo de las olas. El mar produce constantemente flujo y reflujo en el movimiento de sus olas. El alma humana y, por lo tanto, la sociedad humana, está en un estado de flujo como el mar, siendo llevada y traída para uno y otro lado. Sin embargo, las oscilaciones de las sociedades humanas se pueden deber a actos de los individuos u otros motivos pero de cualquier manera se produce como el movimiento de las olas.

La condición arriba mencionada es vista también en los valores tangibles humanos. (No nos ocupamos en este punto de las tendencias bestiales y terrenales). Se puede ver a seres humanos que exhiben una amplia gama de tendencias humanas y que, en un momento determinado, se dirigen con fuerza hacia un atributo de excelencia humana particular, en un grado tal que niega otros valores humanos. Tales individuos son semejantes a los seres humanos con narices y orejas extremadamente grandes, de lo cual ya hablamos.

Es una cuestión discutible si las sociedades humanas normalmente no se extravían por tender un cien por ciento hacia una falsa protección o la perfidia. Más bien, son arrastrados al mal por un exceso en una verdad manifiesta.

EJEMPLOS DE UN ACRECENTAMIENTO EXCESIVO DE UN VALOR PARTICULAR

1. Adoración o devoción. La adoración o devoción es un valor humano confirmado totalmente por el Islam. Aquí la adoración y devoción es considerada en su sentido tradicional y específico. Es decir, el retiro y la remembranza del Señor, los rezos diarios, las letanías nocturnas devocionales, etc., que son parte inseparable del Islam. El culto o adoración tiene un valor real. Sin embargo, una sociedad, así como un individuo, pueden ser llevados al culto en extremo. En tal caso el Islam no es otra cosa más que rezos, ir a las mezquitas, leer el Sagrado Corán, cumplir las abluciones supererogatorias, etc. Si una comunidad llega a tal extremo, pierde todos los otros valores[1]. En las comunidades islámicas hemos tenido ejemplos de tales marejadas, así como ha habido musulmanes “extremistas” en ese sentido. Hemos observado virtuosos individuos musulmanes, cien por ciento imparciales, totalmente íntegros, atraídos hacia esta línea de culto excesivo. Un fiel que tiende a esa práctica pierde su equilibrio y cae en un sendero del cual es difícil apartarse. Una persona así no se da cuenta que Dios lo ha creado como un ser humano y no como un ángel. El sendero indicado es para los ángeles, no para el hombre. El hombre debe desarrollar sus valores de manera proporcional y armoniosa.

Fue informado el Profeta (BPD) de que un grupo de sus discípulos se había vuelto excesivamente absorbido en sus rezos y devociones. Contrariado por esta noticia el Profeta (BPD) fue a la mezquita donde estaba el grupo y les dijo: “¿Qué pasa con vosotros? Yo soy vuestro Profeta pero nunca me pasé una noche entera rezando. Una parte de la noche siempre debe ser reservada para el descanso. Yo descanso, duermo y atiendo mi familia. Y no ayuno todos los días. Unos días ayuno y otros no. ¡Quienes asumen un comportamiento como el vuestro (de adoración excesiva) no son de mi práctica y tradición!”. Vemos con esto que el Profeta (BPD) del Islam, al observar que cierto valor tiende a disipar otros valores, y que una parte de la comunidad musulmana estaba siendo desviada por una oleada de entusiasmo por el culto o devoción, no vaciló en impugnarlo y desecharlo.

Amr Al-Aus tenía dos hijos. Uno de ellos, Muhammad, había salido como su padre: codicioso, materialista. El otro, llamado Abdullah, era relativamente más benigno. Cuando el padre consultaba a Abdullah por algo, éste siempre lo invitaba al camino de ‘Alî (P). El otro hijo en cambio lo impulsaba por el camino de Muawiyah ya que siguiendo a ‘Alî (P) no podía obtener beneficios puramente materiales. Un día el Profeta (BPD) se encontró con Abdullah y le dijo; “Me contaron que pasas las noches en rezos y adoración y que ayunas todos los días”. Abdullah admitió que así era. Y entonces agregó el Profeta (BPD): “Esa no es mi práctica. Yo no la apruebo. Renuncia a ello porque no está bien”. Algunas veces una comunidad es llevada o se encamina al pietismo o puritanismo. El ascetismo o puritanismo son realidades innegables. Son cualidades definidas con efectos y ventajas positivas. No se puede llamar a una comunidad feliz o musulmana sin que tenga esta cualidad o elemento activo en ella. No obstante, vemos que cuando una comunidad musulmana se vuelve excesivamente absorbida por este valor no se puede decir de ella sino que es solamente una comunidad ascética o pietista.

2. El servicio a la humanidad. Servir a nuestros semejantes es una cualidad humana positiva, confirmada y enfatizada reiteradamente por el Islam. El Santo Profeta (BPD) la ha ensalzado mucho. En el área de la ayuda y la cooperación y asistencia, dice el Sagrado Corán:

“El hombre recto es quien cree en Dios, en el Ultimo Día, en los ángeles, los Libros y los Profetas. Quien por amor a Dios da de sus bienes a sus semejantes, a los huérfanos, a los necesitados y a los menesterosos y para la redención de los cautivos”. (cfr. 2:177)

Sin embargo algunas veces el ser humano dice, como lo hace Saadi: “La adoración no es sino servir a los seres humanos”[2]. Mucha gente abusa de dicha expresión con el objeto de negar el culto o devoción, negar los valores del ascetismo y el conocimiento, o negar el valor de la yihad (esfuerzo, sacrificio). Hay quienes, citando las palabras de Saadi, intentan negar de repente todos los sublimes valores que el Islam ha atesorado para el ser humano. Dicen que el humanitarismo significa —exclusivamente— servir a los siervos de Dios.

Algunos intelectuales modernos piensan que han descubierto la lógica perfecta para el ser humano y el humanitarismo. ¿Qué es el humanitarismo? Dicen que significa “servir o ayudar a la gente, ir en ayuda de los hijos de Dios”. Bien, los siervos de Dios deben ser servidos y ayudados. Pero, ¿qué quieren los hijos de Dios? Asumamos que vestimos y damos de comer a los seres humanos. Lo que hacemos significa o se parece a alimentar a otras criaturas, como a los animales. Si creemos que los seres humanos tienen valores más elevados y si todos los valores se concentran y limitan en servir a los siervos de Dios, no habiendo otros valores en los seres humanos que atender, entonces los seres humanos representan un rebaño de ovejas de Dios o una manada de caballos de Dios.

Todo lo que hacemos en ese caso es llenar los vientres de un cierto número de animales y posiblemente proveerles donde guarecerse. Ciertamente, el alimentar a los animales es el cumplimiento de una tarea. Pero, ¿corresponde al ser humano en su expresión más elevada quedar al nivel de los animales? ¿Es el objetivo más elevado del ser humano realizar faenas para otros, ayudar a los animales y ser a la vez ayudado por ellos? No, no es así. Servir a la humanidad es un valor noble, en la medida que sea atendida la verdadera humanidad. Hemos preguntado a distintas personas si Patricio Lumumba y Moisés (P) eran ambos humanos y se nos dijo que sí. Ahora bien, si la cuestión es servir a la gente, ¿por qué se hacen discriminaciones entre ellos?[3] ¿Cuál es la diferencia entre Abu Dharr y Muawiyah? ¿Si la cuestión es la de servir a la gente, deberán ser servidos ambos o no?[4]

Por lo tanto, decir que el humanitarismo significa servir a los seres humanos y a ningún otro valor, es seguramente otro ejemplo de irse a los extremos, de lo cual ya hablamos.

3. La libertad. La libertad es uno de los valores humanos más sublimes y es intrínseco a la moral del ser humano (la moral del ser humano se aplica a las cosas que están por encima de su nivel animal). La libertad es un valor que está muy por encima de los otros valores humanos. El individuo dotado aunque más no sea con una pequeñísima disposición al verdadero humanismo, prefiere vivir con libertad, bajo las más duras condiciones, que estar constreñido por otro ser humano. Prefiere el hambre a la esclavitud.

La libertad es verdaderamente un gran valor; algunas veces se observa que la libertad es ignorada o incluso olvidada en algunas sociedades y, otras veces, el sentido y sentimiento de libertad se despierta en los seres humanos. Hay gente que asegura que humanidad significa libertad y que sin libertad o fuera de ella no existe ningún valor humano. Dicha gente intenta asimilar todos los valores en un solo valor conocido como libertad. La libertad no es el único valor. La justicia es otro valor. Y hay otros como la sabiduría, el conocimiento, etc.

4. El Amor. A veces al amor, como aparece en nuestro misticismo y poesía conexa, se vuelve el único valor del ser humano, como lo expresa Hafiz:

“¡No recites historia alguna porque los ángeles

no saben nada de amor, te lo ruego!

¡Y riega con agua de rosas la tumba

del hombre muerto mientras sigues tu camino!”

Vemos aquí que todos los otros valores, incluida la razón, son despreciados.

Los ‘urafá (místicos, gnósticos) que son proclives a amar, tienen una actitud anti intelectual o contraria a la razón. Desafían abiertamente a la razón. Dice Hafiz:

“Por medio de la luz del chispeante ‘vino’

los sufís aprendieron los secretos.

Por medio de este granate precioso

la esencia de todo es conocida

(y) consciente de las rosas apiñadas[5]

el pájaro tempranero solamente.

No todo quien puede leer una línea

comprende su sentido.”

Lo expresado indica que el ‘aref o sufí (místico) puede obtener la verdad última solamente por medio del amor. En el mismo ghazal (poema lírico), unas pocas estrofas más adelante, advierte Hafiz:

“Signos de amor crees que aprendes

en el libro de la razón de páginas descoloridas.

Un punto cuestionable (que) yo entiendo no satisfactorio.

Por medio de tal enfoque puedes tu discernir”.

En el dístico mencionado Hafiz se ha dirigido al fin en su reflexión celestial. Así, en la visión de tales sufís, el ser humano y el humanismo se reducen esencialmente a “amar”, y la razón es condenada porque está circunscripta por la actividad intelectual y el argumento lógico.

En otras oportunidades observamos, por el contrario, que la razón y el intelecto se vuelven los únicos valores. Desvalorizan los argumentos mencionados arriba y los denominan cosas de la imaginación. Ibn Sina (Avicena) llama a tales afirmaciones —sobre el amor— “las fantasías del sufismo” y declara que la razón o “intelecto debe usarse como un medio que sirva para el progreso o desarrollo”.

Estos son algunos de los valores que existen en el hombre, es decir, la razón, el amor, la justicia, el servicio, el culto o devoción, la libertad, etc.

Ahora bien, ¿cuál es el hombre perfecto? ¿El que se dedica solamente al culto o adoración? ¿El que solamente es absolutamente libre? ¿El que solamente es un amante? ¿O quien simplemente es intelectual? Ninguno de ellos es el hombre perfecto.

El hombre perfecto es aquél en quien todos esos valores han logrado el crecimiento y desarrollo más completo de un modo uniforme y armonioso. ‘Alî (P) fue un hombre así.

PERFECCIÓN DEL NAHY UL BALAGHA

El “Nahyul Balaga” es un libro multidimensional. A través de su estudio uno adquiere distintas impresiones. Cuando se lo está leyendo hay momentos en que se piensa que es Avicena (Ibn Sina) quien habla. En otra página parece que es  Moulavi o Muhyiddín Arabi quien habla. En otra parte recuerda la poesía épica de Ferdusi. Incluso, en otras páginas de este libro incomparable, se leen expresiones en las que la libertad significa todo. Y hay páginas en las que habla el asceta, el místico o el recogido en la adoración. Observamos en ‘Alî (P) —autor del Nahyul Balaga— la escala completa de los valores humanos, porque las palabras representan el alma de quien las pronuncia. Nuestra sociedad (en Irán) tuvo hasta hace unos cincuenta años una inclinación hacia la adoración y el ascetismo. En cualquier momento que un predicador subía al púlpito, comenzaba invariablemente con uno de los diez o veinte sermones del “Nahyul Balaga” que se ocupan exclusivamente de predicar el ascetismo y la devoción. Invariablemente oíamos al comienzo de uno de esos sermones: “Este mundo es transitorio, el más allá es la morada permanente. Por lo tanto, un pueblo...”.

No era citado ningún otro sermón del Nahyul Balaga al comienzo de los sermones porque la comunidad no podía absorberlo. La sociedad musulmana había adquirido un gusto particular respecto de sus valores y, como resultado de ello, solamente eran usados aquellos pasajes del Nahyul Balaga que estaban en armonía con los mismos. Debieron pasar cien o más años sin que nadie expusiera del Amir Al-Muminin —el Maestro de los Creyentes— las directivas a Malik Al-Ashtar (su gobernador en Egipto), un documento rico en esclarecidos pensamientos políticos y sociales. La sociedad no tenía la capacidad espiritual para abarcar tal fuente ilimitada de sabiduría y comprensión. En otra carta de ‘Alî (P) leemos: “...ninguna nación puede obtener la corrección, la virtud y purgarse de sus impurezas, a menos que el humilde haya desairado primero al déspota y demandado sus derechos... Nuestra sociedad de hace cincuenta años no podía entender el sentido y valor de estas palabras porque era una sociedad monotemática al respecto y se preocupaba y cuidaba de uno o dos valores solamente. Sin embargo, en las palabras de ‘Alî (P) están corporizados todos los valores humanos, los cuales pueden ser fácilmente observados en su personalidad y en su vida.

LOS ATRIBUTOS DE ‘ALÎ (P)

Si colocamos a Hazrat ‘Alî (P) como nuestro modelo y ejemplo, tendríamos ante nosotros un hombre perfecto, un hombre equilibrado y en el cual todos los valores humanos gozaron de un desarrollo sistemático y armonioso.

Cuando llegaba la noche, ‘Alî (P) entraba en retiro con el Señor. Ese espíritu de adoración, es decir la atracción y la huída hacia El, se encendía en el alma de ‘Alî (P). Se volvía tan absorbido y acaparado por su devoción y adoración, y tan obsesionado temporalmente con el amor divino, que se abstraía de este mundo y de todo lo que él contiene. ‘Alî (P) ha descripto esta condición y estado del alma de ciertos creyentes y fieles en las siguientes palabras: “El conocimiento los ha conducido a la real comprensión y así se han asociado con el espíritu de convicción. Consideran como fácil lo que el indolente aprecia difícil, sacrificado. Aprecia y cultiva lo que el ignorante considera extraño y desconocido. Viven en este mundo con sus cuerpos mientras sus espíritus descansan en los cielos (como asociados con la Divinidad)”. (Cfr. Nahyul Balaga, Sermón 147).

Durante las horas del día ‘Alî (P) era un hombre distinto. Se reunía con sus discípulos, andaba entre la gente, se sentaba, conversaba y reía con ella. ‘Alî (P) era tan afable y agradable en su trabajo diario y comportamiento, que Amr Al­Aus, mientras luchaba políticamente contra él, acostumbraba a decir: “Alî (P) se sonríe mucho, lo cual no conviene para ser califa. El califato requiere alguien con aspecto amenazador, como para asustar al pueblo”. ‘Alî (P) se expresó asombrado ante tal observación sobre su persona. Se dice de ‘Alî (P) que cuando se brindaba a la devoción “se entregaba a la adoración llorando”, y cuando iba al campo de batalla, “lucía una sonrisa”. Realmente diferente a nuestros ascetas y fieles cuyo aspecto displicente o malhumorado es evidente.

Alí (P) es el modelo de hombre que desea el Sagrado Corán. Dice el Libro: “La oración en el seno de la noche es más eficaz y de dicción más correcta. Durante el día estás demasiado ocupado. ¡Invoca el Nombre de tu Señor y conságrate totalmente a Él!” (73:6-8). Hafiz, siendo un exégeta consciente de lo intrincado del Corán, ha marcado este punto en un poema, de manera sutil:

“A sus quehaceres durante el día atiende

(Y) el reflejo del corazón hace oscurecer el vino

 Con el desplegado velo del ébano de la noche

Entonces para el vino (el rezo) que ilumina la mañana.”

La descripción de ‘Alî (P) como alguien en quién están en juego todas las noblezas —pese a sus paradojas—, es una cualidad atribuida a él desde hace mil años. Sayyid Razi (la autoridad que compiló el “Nahyul Balaga”) dice: “La cuestión que siempre nos ha asombrado a todos al leer las palabras de ‘Alî (P), es que uno lo encuentra, dependiendo de la materia de que se trate, en muchos mundos diferentes. En un momento está en el mundo de la devoción para los siervos del Señor; después lo encontramos en el mundo de los místicos y ascetas; a continuación se lo ve en el mundo de los sufís y gnósticos. Un poco más allá lo vemos a ‘Alî (P) ocupado con los soldados y oficiales. Después está en el campo de los gobernantes justos, de los muftis, etc. En realidad ‘Alî (P) se involucra en todas las esferas. No está ausente de ninguno de los asuntos de los seres humanos”.

Safiuddin Helli ha intentado describir a ‘Alî (P) en deliciosos versos en árabe. El autor vivió en el siglo VIII H. Y su poesía al respecto, traducida literalmente, dice:

“Todas las paradojas convergieron en ti:

Eremita y gobernante; paciente y bravo.

Pobre pero generoso; devoto y combatiente...

la delicadeza de tu conducta da el hálito amoroso a la vergüenza

Tu valor y espíritu de lucha Disuelve la piedra y el hierro”.

(Cfr. Diwan de Safiuddin Helli, págs. 88-89)

De esta manera, el hombre perfecto es aquel que es el real campeón en todos los valores humanos, en todas las áreas de la naturaleza humana.

¿Qué lección podemos aprender de los argumentos mencionados?: debemos aprender a no seleccionar nunca un solo valor y negar o descuidar el resto. No podemos ser un campeón en todos los valores pero debemos, en la medida de lo posible, adquirir cierto grado de todas las cualidades y valores humanos. Si no somos un hombre perfecto deberíamos al menos intentar ser seres humanos equilibrados de modo que podamos aparecer en todos los campos como verdaderos musulmanes.

 

GLOSARIO DE TÉRMINOS Y ABREVIATURAS

 (00:00): Abreviatura para las citas del Sagrado Corán. El primer número indica una de las 114 suras o capítulos, luego de los dos puntos se indican los versículos.

‘ARIF: (Plural ‘urafá) Literalmente quiere decir sabios o conocedores. Designa a los seguidores del sufismo o espiritualismo islámico, también conocido como ‘Irfán.

BPD: Abreviatura de: La Bendición y la Paz sean con él y su Descendencia. Se dice después de la mención del Profeta Muhammad (BPD).

HADlZ: Ver Tradición.

HAFIZ: Famoso poeta místico iraní.

HEGlRA: La emigración del Profeta Muhammad (BPD) de la Meca a Medina en el 622 d.C. Es el punto de partida del calendario y era islámica.

IMAMES: En esta obra el término designa específica mente a los Doce Imames (P), los impecables sucesores del Profeta Muhammad (BPD) hasta la época actual. Ver: El Islam Shiíta, de Allamah Tabatabai.

MOULANA: Ver  Moulavi.

 MOULAVI: Literalmente “mi maestro”, es un apelativo común en oriente para Yalaluddín Rumi, conocido en occidente como un destacado exponente del sufismo. Se lo llama también Moulana que significa “nuestro maestro”.

MUYAHIDIN: Quienes combaten en el Yihad o Guerra Sagrada.

NAFS: Esta palabra árabe significa, según su uso, tanto alma como ego. Puede tener un sentido positivo, negativo o neutro según el contexto.

NAHYUL BALAGA: Famosa compilación de los dichos, cartas y sermones del Imam ‘Alî lbn Abi Talib (P). Es una obra famosa en todo el Islam por su sabiduría, elocuencia y perfección de la lengua árabe. El título significa “Cimas de la Elocuencia”, y hay versión en castellano.

P: Esta abreviatura entre paréntesis significa: La Paz sea con él. Se coloca luego de los nombres de los Imames (P) y de los Profetas (P).

SAADI: Famoso poeta y místico iraní. Algunas de sus obras están traducidas al español.

TRADICIÓN: Traducción del término hadiz, designa a los dichos, hechos, enseñanzas, etc., que se han recibido directamente del Profeta (BPD) o de los Imames de su Descendencia (P.), y que se encuentran compiladas en numerosos libros antiguos y modernos por millares. Es una de las dos fuentes de la doctrina islámica, ocupa el segundo lugar en importancia luego del Corán.

‘URAFA: Plural de ‘arif (ver).

VINO: Este término, igual que el de taberna, bebedores, borrachos, etc., que aparece en los poemas místicos citados en el texto, es una alegoría o símbolo para el néctar de la realización espiritual y la embriaguez de los estados contemplativos. No debe interpretarse como lo hacen algunos ignorantes en sentido literal (como en la poesía de Omar Khayyan) pues el vino y todo embriagante está totalmente prohibido en el Islam y los místicos siempre respetaron esto.

YIHAD: Este término (traducido a veces como Guerra Santa) significa todo lo que sea esfuerzo, sacrificio, combate, lucha, pero por un fin superior, no la mera violencia injusta. Se aplica tanto a la guerra que se emprende defensivamente para restablecer la justicia o rechazar la opresión, como al combate espiritual interior para establecer la justicia y equidad en la propia alma. En este último sentido es usado en este texto.

Extraído del libro El Hombre Perfecto Desde la visión del Islam y otros pensamientos; Editorial Elhame Shargh

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La personalidad de la mujer, su creación, aptitudes y felicidad, desde la perspectiva islámica (I)

Autor: Mahdi Mahrizi

El tema de la personalidad de la mujer juega un papel trascendental en el reconocimiento de la mujer en cada credo, religión y cada tendencia de pensamiento; puede a través del retrato que muestra del rol de la mujer, dar su opinión y exponer su postura con respecto a los asuntos relacionados con ella. En otras palabras, todos los otros temas como: los derechos de la mujer, participación social de la mujer, perfecciones morales, velo y adorno, son relevantes y están correlacionados con los aspectos del carácter de ésta. 

Por lo tanto, es necesario llevar a cabo también estudios e investigaciones sobre los asuntos de la mujer desde la perspectiva del Islam. Además, es evidente que mostrar la visión del Islam, con respecto a la mujer, por una parte debe ser compatible con las fuentes religiosas incontrovertibles; y por la otra, debe estar de acuerdo y corresponder a las conclusiones, necesidades y efectos de estas teorías. De lo contrario, este tema sería ineficaz para ser una fuente de autoridad y una base de inferencia.

Nuestra visión es que desde la perspectiva islámica, la mujer es un ser humano, la cual tiene todas las facultades de desarrollo, está desprovista de cualquier defecto o falla en la esencia de su ser. Posee todos los factores de perfección y desarrollo, al igual que el hombre, además tiene un carácter independiente y no podría ser considerada como un parásito de los demás. Es así como, clasificar las criaturas en machos y hembras es de hecho una ley general en este mundo material.

Allah (Dios) ha jurado por esta realidad en Su Sagrado Libro:

“Y por Quien ha creado al varón y a la hembra” (92:3)

Es así como, macho y hembra no son en verdad características peculiares para los seres humanos sino que son una forma de existencia de todos los seres. Por lo tanto, esta condición no puede ser considerada como un defecto o perjuicio, y ésta misma es también aplicada respecto al género humano. Dicha inferencia religiosa puede aplicarse a la mujer en muchos aspectos y sentidos.

El Sagrado Corán

El Corán es en verdad la fuente más importante para conocer la religión porque es un libro indemne y correcto, con el cual otros textos y fuentes deben ser medidos, juzgados y aceptados sólo cuando resulten ser compatibles con él. Para familiarizarse con la visión Coránica respecto al carácter de la mujer, realizaré seis preguntas cuyas respuestas dadas en este Libro Divino mostrarán la verdadera personalidad de la mujer, estructurándose de la siguiente manera:

La Creación del hombre y de la mujer

• La creación del primer hombre y de la primera mujer ha sido descrita en forma de historia en muchos versículos del Corán. Primero Allah ha informado a los ángeles que Él tenía la intención de colocar un vicegerente en la tierra:

“Y cuando tu señor dijo a los ángeles: En verdad pondré en la tierra un sucesor (…)” (2:30)

• En otros versículos en la sura de al-Ĥijr, Allah dice a los ángeles:

“Y (recuerda) cuando tu Señor dijo a los ángeles: En verdad crearé a un ser humano de barro seco procedente de un lodo negro y maloliente. Cuando lo haya terminado y sople en él de mi espíritu, caed prosternados ante él.” (15:28-29)

• Luego Allah enseñó todos los nombres a Adán concluyendo un contrato con él:

“Y enseñó a Adán el nombre de todos los seres (…)” (2:30)

“Anteriormente, habíamos aceptado una promesa de Adán pero el olvidó y no encontramos en él firmeza” (20:115)

• En otro lugar Allah dice:

“¿Acaso no se os aconsejó que: ¡Oh hijos de Adán! Que no adoraseis a Satanás? ” (36:60)

• Después de que Adán y su esposa vivieron en el paraíso.

“Dijimos: ¡Oh Adán! Habitad tú y tu pareja en el jardín (…)” (2:34)

Luego la incitación de Satanás empieza cuando tentó a Adán y a su esposa Eva. Él juró falsamente para seducirlos, para que cometieran ese desliz, engañándoles para que comieran del árbol prohibido y ocasionando que se desviaran del Paraíso.

En el Sagrado Corán dice:

“Dijimos: ¡Oh Adán! Habitad tú y tu pareja en el Jardín y comed ambos de él cuanto y donde queráis, pero no os acerquéis a este árbol, pues entonces seríais de los transgresores. Pero Satanás les engañó a ambos y les sacó de aquello en lo que estaban. Y dijimos: ¡Descended! Seréis enemigos unos de otros. La tierra será para vosotros una morada y lugar de disfrute por un tiempo.” (2:35-36)

• Allí la rebelión y la desobediencia sólo podían ser cometidas por Adán:

“Adán desobedeció a su Señor y se extravió” (20:121)

• En este estado, Adán y su esposa empezaron a disculparse por sus faltas, ante el Todopoderoso Allah, confesando su mala acción, buscando el perdón y misericordia de Dios.

“Ambos dijeron: ¡Señor nuestro! Hemos oprimido a nuestra propia alma y si Tú no nos perdonas y tienes clemencia de nosotros, seremos sin duda de los extraviados” (7:23)

“Entonces, recibió Adán de su Señor palabras y Dios lo perdonó. En verdad Él es el Perdonador, el Misericordiosísimo con los creyentes.” (2:37)

Reflexionando sobre esta historia y los fragmentos citados, podemos llegar a la conclusión de que no hay diferencia o distinción, enunciada en el Corán, entre hombre y mujer. Entonces, sería incorrecto atribuir solamente al hombre todas las características de fortaleza, y a la mujer las de debilidad y deficiencia, puesto que el Corán utiliza la expresión Adán o hijos de Adán para ambos géneros y para referirse a la humanidad en general.

Por último, con respecto a la vicegerencia y sucesión, insuflando el Espíritu de Dios, prosternación en obediencia por parte de los ángeles, enseñanza de los nombres, susurro del mal de Satanás, rebelión, y desobediencia, pacto y contrato, selección y escogencia, recibimiento de palabras, material de la creación; hombre y mujer son iguales.

Creación de la mujer a partir del hombre

Cuando se leen algunos versículos coránicos podemos deducir que Allah creó a la mujer a partir del hombre y, esto puede llegar a ser considerado como un tipo de deficiencia en la mujer.

Los versículos son los siguientes:

• “¡Oh gentes! ¡Temed a vuestro Señor, que os creó de una sola alma y que creó de ella a su pareja y que, a partir de ambos, ha hecho surgir hombres y mujeres en abundancia! (...) “. (4:1)
• “Él es Quien os creó a partir de una sola alma, de la que hizo a su pareja (…)” (7:189)
• “Él os ha creado de una sola alma, luego ha hecho de ella a su pareja” (39:6)
• “Y entre Sus señales está el haber creado de vosotros mismos parejas (…)” (30:21)
• “Y Dios ha dado esposas de vuestra misma especie y os ha dado, de vuestra esposas, hijos y nietos (…)”(16:72)
• “El Originador de los Cielos y la Tierra .Ha hecho parejas para vosotros de vuestras propias almas (…)”(42:11)

En los primeros tres versículos se menciona que los hombres han sido creados de una sola esencia, y de esa misma su pareja. En los siguientes tres versículos este tema aparece en plural, diciendo a todos los hombres que sus esposas han sido creadas de ellos mismos. Reflexionando y meditando sobre todos los versículos como un conjunto, en realidad indican que lo que Allah nos manifiesta, es que la esposa del hombre es su pareja, contraparte y de su ser, no es extraña para él, ni una parte de él y tampoco ha sido creada de él, o al menos de su cuerpo. Ya que si esto fuese cierto, tendría que decirse que cada mujer ha sido creada a partir de su propio marido.

Por lo tanto, los tres últimos versículos pueden ser tomados como evidencia y prueba, que permiten ampliar y aclarar el significado de los primeros versículos.

El significado aparente del verso “y de ese, Él creó su pareja” es que Allah ha creado una esposa de la misma especie del hombre, y todos los seres humanos pertenecen a dos individuos iguales y similares.

La palabra Min que significa de, en el verso es una preposición (parcial), es decir, muestra el origen de algo o una parte de ello. Este verso al igual que los otros versículos, habla del asunto de la creación de la mujer y del hombre, tal como en los siguientes fragmentos: “Y entre Sus señales está el haber creado de vosotros mismos parejas…”. “Y Dios ha dado esposas de vuestra misma especie (…)” y otros.

Según esto, lo que se dice con respecto a estas interpretaciones, este versículo quiere indicar que la mujer se deriva de Adán y es una parte de él, y de acuerdo con algunas tradiciones, una de las cuales dice que Allah ha creado la esposa de Adán de su costilla, se convierten en enunciados sin fundamento para los cuales nunca se ha establecido evidencia [1]

Este enunciado fue apoyado por Wahbah Zuhayli, un exégeta sunni, quien lo ha citado de Al-Fakhr Ar-Razi[2].

Lo que puede concluirse de este análisis es que el Corán, cuando hace un símil entre mujer y hombre, se concentra en el origen y raíz, y en que ambos pertenecen a una misma especie. Cualquier otro enunciado diferente a éste, debe dejarse a un lado. Además, existen algunas narraciones que sustenta esta conclusión, a las cuales nos vamos a referir aquí:

“Una vez le preguntaron al Imam As-Ŝadiq (a.s.):

Algunas personas dicen que Eva ha sido creada de la costilla de Adam. ¿Tú qué dices? Él respondió: “¡Allah es inocente de lo que dicen! ¿Acaso no puede Allah crear una esposa para Adam, de algo diferente a una costilla? Ha de cerrarse la puerta antes de que algunas personas malintencionadas planten cualquier duda o digan que ¡Adán se ha casado con él mismo! Que Allah decida entre nosotros y esas personas”.[3]

En otra narración dice:

“Allah ha creado a Eva con parte del barro de Adán, y similar a él.”[4]

La Filosofía de la Creación de la mujer

En dos versículos coránicos se hace referencia a un tema del cual se puede concluir una suposición: que la mujer ha sido creada para el hombre y que ella depende de él.

A continuación cito esos versículos, de los cuales, luego analizaré y explicaré su significado:

• “Él es quien os creó de una sola alma, de la que hizo a su pareja para que viviese tranquilo con ella. Cuando él la cubrió, ella quedó embarazada con un embarazo ligero durante un tiempo. Cuando éste se hizo pesado, ambos rogaron a su Señor: si nos da un hijo sano, seremos, ciertamente, de los agradecidos.”[5]
• “Y entre Sus señales está el haber creado de vosotros mismos parejas que para que encontréis la calma junto a ellas. Y ha puesto entre vosotros afecto y misericordia. En verdad, hay en ello señales para gente que reflexiona.”[6]

De estos versículos puede entenderse que la filosofía de la creación de la mujer es la paz y el reposo para el hombre. De hecho, la causa original de la vida es el hombre y la mujer ha sido creada para darle al hombre descanso y sosiego.

En respuesta a esto, debemos decir que esta tranquilidad y reposo no puede ser unidireccional sino que es mutua entre hombre y mujer, puesto que el amor y la compasión mencionados en el segundo versículo, son presentadas como virtudes mutuas y recíprocas. Además, el verso considera esta afinidad como uno de los signos de Allah.

En cuanto al planteamiento del segundo verso, Al.lamah At-Tabataba’i expresa:

“El significado del versículo: “Y entre Sus señales está el haber creado de vosotros mismos parejas (…)”es que Allah le ha creado de la misma especie del hombre con sus beneficios y ventajas. Cada mujer y todo hombre están dotados de genitales que se complementan entre sí, y cuando se unen se da la reproducción. Es decir, la acción de ambos órganos sexuales permite la procreación y la progenie”

Basado en esto, cada uno de ellos –hombre y mujer- tiene una deficiencia, y ésta radica en la necesidad del otro cónyuge, para que producto de su interrelación se obtenga una completa reproducción. Debido a esta necesidad e insuficiencia, cada uno se siente inclinado y se dirige hacia el otro, y cuando se da la copulación, cada uno siente calma y paz. Porque toda imperfección está ávida y ansiosa de su complemento, y cada expectante se inclina hacia lo que satisface y perfecciona su necesidad. Esto es exactamente el apetito sexual –lujuria- que está establecido dentro de ambos cónyuges[7].

¿Cómo presenta el Corán las aptitudes del hombre y de la mujer?

La segunda pregunta, cuya respuesta debe encontrarse en el Corán es: ¿Cómo son clasificadas en el Corán las aptitudes del hombre y de la mujer? ¿Todas se enuncian como exclusivas del hombre? o ¿No se menciona distinción?

Hay muchos versículos más en el Corán, que demuestran los talentos, capacidades genéticas y legislativas de los seres humanos, usando en todas partes las palabras “hombre” y “humanidad” con expresiones generales, sin excepción, en nombre de la mujer o preferencia del hombre hacia la mujer.

Con respecto a la aptitud, el Corán se refiere a los siguientes puntos:

El Espíritu Divino

El hombre tiene “en su interior “un Espíritu Divino, y su mérito no se distingue sólo en el hombre.

“Cuando lo haya terminado y sople en él de Mi Espíritu, caed prosternado ante él“(15:29)

Moldeando y ordenando la Creación

“Que ciertamente Hemos creado al ser humano en la mejor condición.”(95:4)

“¡Oh humano! ¿Qué fue lo que te sedujo y apartó de tu Señor, el Generosísimo? El Cual te creó te formó y te perfeccionó (…)”     (82:6-7)

Herramientas de percepción

“Él es Quien ha creado para vosotros el oído, la vista y el intelecto, ¡Que poco agradecido sois!”(23:78)

La Naturaleza Divina

“Levanta, pues, tu rostro hacia la religión, como un buscador de la fe pura, siguiendo la naturaleza esencial en la que Dios ha creado a los seres Humanos…” (30:30)

Conciencia Moral

“Y por un alma y Quien la creó de forma armoniosa y equilibrada inspirándole lo que la corrompe y el temor que la mantiene a salvo” (91:7-8)

Poseer la confianza

“En verdad, ofrecimos el depósito a los cielos, a la tierra y a las montañas, y rehusaron cargar con él y tuvieron miedo, pero el ser humano cargó con él” (33:72)

Además, Allah ha considerado que todos los potenciales naturales pertenecen al hombre, refiriéndose a ellos en forma plural y con expresiones como: “Él puso a vuestro servicio, creó para ustedes, y hechos para ustedes”

• “Y ha puesto a vuestro servicio lo que hay en los cielos y la Tierra. Todo ello procede de Él “. (45:13)
• “Él es Quien creó para vosotros todo lo que hay en la Tierra…” (2:29)
• “Él es Quien ha dispuesto para vosotros la Tierra como un lecho y el cielo como una bóveda. Quien hace descender agua del cielo…” (2:22)

Con respecto a la educación de los seres humanos, la palabra “hombre” es utilizada con frecuencia:

• “El Clementísimo ha enseñado el Corán, ha creado al hombre, le ha enseñado a hablar“ (55:1-4)
• “Es Quien ha enseñado por medio de la escritura, Ha enseñado al hombre lo que éste no conocía” (96:4-5)

Con respecto a la designación de los mensajeros, legislar una religión y hacer descender una escritura, tampoco hay distinción o diferenciación.

• “Él es quien designó entre los iletrados a un Mensajero de entre ellos para que les recite Sus versículos, les purifique y les enseñe la escritura y la sabiduría (…)” (62:2)

¿Cuál es el objetivo en la creación del hombre y de la mujer?

¿Existe alguna diferencia en el propósito de la creación del hombre y de la mujer? ¿El Corán enuncia alguna distinción al respecto entre los hombres y las mujeres? Las respuestas a dichos interrogantes son definitivamente de carácter negativo. Como el Corán lo menciona, en la meta de la creación, es decir, la sumisión y ser devoto, no existe diferencia entre el hombre y la mujer. Tampoco se ve, al final de la misión del Mensajero ninguna disyunción entre ambos.

• “Y no He creado a los genios y a los humanos excepto para que Me adoren.” (51:56)
• “¡Oh, los que creéis! Responded a Dios y al mensajero cuando os invita a lo que os da la vida(...)” (8:24)

¿Cómo el hombre y la mujer gozan de los valores?

Un número de valores son enunciados, en el sagrado Corán, que pueden ser criterios morales para el hombre, y en los cuales no hay distinción o preferencia.

La Fe y la buena acción.

“A quien obre correctamente, sea hombre o mujer, y sea creyente, le haremos vivir una vida buena (…)” (16:97)

El Conocimiento

“(…) y Dios elevará el grado a quienes de vosotros tengan fe y a quienes les ha sido dado el conocimiento (…)” (58:11)

Piedad

“¡Oh, gentes! en verdad, os hemos creado de un macho y una hembra y hemos hecho de vosotros pueblos y tribus para que os conozcáis. En verdad, el más noble de vosotros ante Dios es quien posee mayor temor de Dios. En verdad, Dios todo lo conoce, está bien informado.”(49:13)

Competencia en la Fe

“Y los que van por delante, que serán los que vayan por delante. Esos son los más cercanos.” (56:10-11)

Yihād

“(…) pero a los que se esfuerzan, Dios les favorecerá con una recompensa inmensamente mayor que a los que permanecen en sus casas” (4:95)

Migración

“Su Señor les respondió a su súplica: En verdad, yo no dejo que se pierda la obra de nadie que obre bien, sea hombre sea mujer. Procedéis unos de otros. Ocultaré los pecados de aquellos que emigraron y fueron sacados de sus casas y fueron molestados por Mí causa y combatieron y fueron matados, y Les haré entrar en los Jardines por los cuales fluyen arroyos. ¡Recompensa procedente de Dios! ¡Y Dios tiene junto a Él la mejor recompensa! “(3:195)

Continuando la discusión de los valores sería mejor relatar un evento que sucedió en los inicios del Islam.

Muqātil dice: Cuando Asma’, la hija de Ummays regresó con su esposo Ya’far de Abisinia, se acercó a una de las esposas del Mensajero (P) y dijo: ¿Hay algún verso del Corán concerniente a las mujeres? La respuesta que se le dio fue negativa. Por esa razón, ella fue donde el Profeta (P) y le dijo: Las mujeres portan una pérdida y un perjuicio todo el tiempo. El Profeta (P) preguntó: ¿Por qué? Ella contestó: Porque Allah no ha revelado nada acerca de ellas en el Corán.

Después de eso los siguientes versículos fueron revelados:

“En verdad, para los musulmanes y las musulmanas, los creyentes y las creyentes, los obedientes y las obedientes a las órdenes de Dios, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes ante Dios, los caritativos y las caritativas, los que ayunan y las que ayunan, los que protegen y las que protegen su sexo y los que recuerdan y las que recuerdan mucho a Dios, Dios ha preparado un perdón y una recompensa enorme.” (33:35)

¿Cuál es el camino de la felicidad para el hombre y la mujer?

El Corán ha presentado únicamente un camino para la felicidad del hombre, e invitó y le pidió a todas las personas, tanto hombres y mujeres, seguir y adoptar ese camino.

“¿Acaso no se os aconsejó: ¡Oh, hijos de Adán! que no adoréis a Satanás? En verdad, él es para vosotros un enemigo claro: ¿Y qué Me adoréis a Mí? Ese es un camino recto.” (36:60-61)

Por medio de las cinco oraciones “obligatorias” diarias, todos los musulmanes imploran a Allah cinco veces, día y noche, para que les guie hacia el camino recto, que es el camino de la guía.

¿Quién es el enemigo del hombre y la mujer en el camino hacia la perfección?

¿Tienen El hombre y la mujer enemigos en el camino de la felicidad? ¿Es un enemigo común? ¿Esa enemistad tiene el mismo grado? Estas son preguntas a las cuales indudablemente se les debe dar respuesta. Algunos pensamientos débiles e ignorantes plantean que de acuerdo con la visión de la religión, Satanás contrae enemistad con el hombre mientras le propone amistad a la mujer, y Adán fue engañado, la primera vez por Satanás, a través de su esposa.

El Sagrado Corán considera esta idea como incorrecta. Además, los versículos coránicos acerca de la creación indican que Satanás ha susurrado y causado que Adán y Eva al errar se extravíen, pero luego ambos confiesan ante su Señor que se han perjudicado ellos mismo.

En otros versículos, el Corán considera a Satanás como enemigo del hombre, no de los hombres.

“(…) en verdad ¡es un enemigo declarado para el hombre!”

El Todopoderoso Allah también ha hecho un convenio con todos los hijos de Adán, aconsejándoles que se mantengan alejados de Satanás, tal como se expresa en la Sura Yasin:

“No os ordené, ¡Oh, hijos de Adán!, que no deben adorar a Satanás”

Para resumir la discusión, puede decirse que el Sagrado Corán nunca establece una diferencia entre la personalidad de la mujer y del hombre sino que se les reconoce de manera igual, como entes humanos, preparando para ellos el terreno del desarrollo y el progreso. Entre tanto, la única diferencia yace en el hecho de que el Corán considera a la mujer y al hombre como seres complementarios mutuamente en la vida humana.

“… Ellas son vestiduras para vosotros y vosotros sois unas vestiduras para ellas…” (2:187)

Interpretando este verso, Al.lama At-Tabataba’i, dice:

Vestiduras (libāz)- su significado usualmente indica cualquier cosa con la que el hombre cubre su cuerpo. Estas dos expresiones son usadas metafóricamente cuando el hombre y la mujer pueden frenarse mutuamente para no seguir el mal camino y cada uno de ellos es el vestido para cubrir los defectos y las partes privadas de su pareja[8].

       

Fuente: MUJER;  (Un análisis desde la perspectiva islámica); Editorial Elhame Shargh

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La doctrina de la escuela del amor respecto al Hombre Perfecto

Por Ayatola Murtada Mutahhari

Otra escuela ideológica que recibió una atención muy grande en la India y en el cristianismo es la del amor. Los cristianos denominan a su doctrina escuela del amor, pero como ya advertimos, extreman tanto la cuestión que bien se la puede llamar escuela de la debilidad o docilidad. ¿Qué es la escuela del amor?

Esta doctrina considera equivalente la perfección humana al servicio y la benevolencia hacia los seres humanos, es decir exactamente lo opuesto a la escuela nietzschiana. Todo lo que Nietzsche a excluido o negado, la escuela cristiana lo confirma. El cristianismo considera que el hombre perfecto es quien hace el bien por y para el pueblo, que humanismo significa servicio al género humano. Servicio al género humano es lo que los occidentales entienden por altruismo y filantropía. Esto es lo que expresan nuestros propios periódicos o revistas cuando dicen que tal acto es o no es humano. Saadi tiene un conocido verso al respecto:

“No es la alfombra de rezar

o las cuentas del rosario,

no es la capa de lana rústica.

El adorar no es nada de eso

sino el servicio al hombre que necesita”.

En este verso de Saadi, como sufí que era, se dirige a los derviches y sufís que no hacen nada y pasan todo el tiempo rezando y preocupados solamente en sus alfombras para el rezo, la cuentas del rosario y las capas de lana que visten. Porque esta gente no tiene ninguna idea de altruismo y filantropía es que Saadi, con el objeto de producir el shock que desea, exagera la cosa diciendo que el adorar no es nada de eso sino servicio a la humanidad. Otros han dicho lo mismo con palabras diferentes: “Bebe vino, incendia el púlpito, pero no dañes a nadie”, aunque esto no es un argumento válido porque es irse a los extremos.

Quienes adhieren a esta doctrina aseguran que en este mundo existe solamente una cosa mala y es dañar o lastimar a la gente. Sostienen que la bondad significa solamente benevolencia hacia otros. La escuela del amor sostiene entonces; que existe solamente una perfección, un valor o virtud, que es hacer el bien a la gente. También dicen que solamente existe un mal, y tal es dañar al prójimo.

LA INVITACIÓN DEL CORÁN A LA VIRTUD Y LA ENTREGA O SACRIFICIO

Esta escuela también debe ser valorada. No cabe duda de que el Islam considera que ser bueno y hacer el bien al prójimo es una cualidad humana superior. La generosidad con la gente y el sentimiento de compasión se consideran en el Islam como un signo de perfección que goza de gran excelsitud, pero se opone a que sean la expresión exclusiva del mérito o valor de alguien.

Como vimos en el versículo 16:90 del Sagrado Corán, Dios nos ordena la justicia y la equidad, y también la beneficencia y caridad, estando estas últimas ética y hasta socialmente por sobre la justicia. Dicho versículo nos atañe y compromete, pero no para invadir los derechos de otros, o para que demos a otros lo que es nuestro, en otras palabras para hacer sacrificios (izar).

Izar o auto-sacrificio es un principio coránico. Significa dar preferencia o prioridad a los demás en cosas que son muy propias y que uno necesita. Izar es una de las más sublimes manifestaciones del humanismo y es destacada en una alta jerarquía por el Corán. Leemos en el Libro Sagrado: “Los ya establecidos en la casa y en la fe desde antes de su llegada (de los emigrados mecanos), aman a los que han emigrado a ellos, no codician lo que se les ha dado y les prefieren a sí mismos, aún si están en la penuria...” (59:9). En el Corán se registran muchos otros ejemplos de izar o auto-entrega, por ejemplo: “Por mucho deseo que tuvieran del alimento se lo daban al pobre, al huérfano y al cautivo diciendo: “Os damos de comer sólo por agradar a Dios, no porque queramos de vosotros recompensa ni gratitud” (76:8-9).

UN EJEMPLO DE HUMANIDAD

La humanidad, la misericordia y la compasión están entre los principios islámicos. Se narra en la historia del Islam que una vez un pagano aristócrata fue a ver al Profeta (B.P.D.). Este estaba sentado con uno de sus hijos en el regazo cuando llegó el idólatra quien advirtió que seguía acariciando al niño. Dijo entonces asombrado: “Yo tengo diez hijos pero no he besado a ninguno de ellos”. La cara del Profeta (BPD) se puso roja al escuchar la declaración de tal falta de sentimientos y le dijo: “Quien carece de misericordia, no recibirá ninguna misericordia del Señor” (Yame-as-Saghir, vol. 2, pág. 183).

Tenemos al efecto innumerables narraciones y tradiciones. La vida del Imam ‘Alî (P) fue y es, en sí misma, el más perfecto ejemplo de benevolencia y humanidad. Fue la humanidad y la misericordia personificada. Al enfrentarse con el débil ‘Alî (P) se transformaba en un agitado mar de misericordia y compasión.

LOS SENTIMIENTOS HUMANOS EN OCCIDENTE

Ya hemos mencionado que la moral y ética occidental tienen un núcleo endurecido y que los occidentales son toscos y duros de corazón. Esto lo reconocen los propios occidentales y consideran la benevolencia, las obras caritativas y cosas parecidas como algo esencialmente oriental. Incluso el amor paternal o fraternal es raro o débil entre los occidentales. Los orientales se han dado cuenta de esto y dicen que los sentimientos humanos existen solamente en oriente que la vida occidental es seca e insípida. Aunque gozan de cierta justicia social no tienen la benignidad y el afecto propios de orientales. Un iraní fue a Austria donde se operó de un problema intestinal. Su hijo, que lo cuidaba, lo llevó a un restaurant donde trabajaba pues todavía no estaba lo suficientemente repuesto como para moverse mucho. En una mesa contigua estaba sentada una pareja de la zona, la cual observaba a padre e hijo. En una ocasión que el hijo se levantó para alcanzar algo la pareja aprovechó para entablar una conversación con él. Cuando el joven volvió donde su padre éste quiso saber de que hablaban y el hijo le dijo: “La pareja quería saber a quien estaba atendiendo y yo les dije que estaba cuidando a mi padre. Se sorprendieron y me preguntaron por qué necesitabas mi atención. Les expliqué usando su propia lógica que era un estudiante en su país mantenido por mi padre, y nuevamente se asombraron por el hecho de que gastes tu dinero para mi educación”.

El padre comentó que “ellos nos consideraban gente de otro mundo”. La pareja después de un rato se acercó a la mesa del padre e hijo y comenzaron a hablar. Dijeron: “También nosotros tenemos un hijo en el extranjero que hace tal y tal cosa. Hace 30 años nos comprometimos casarnos y decidimos vivir juntos así como conocernos mejor uno al otro, cosa que nunca ocurrió antes de nuestro casamiento formal”. Más tarde el joven iraní se dio cuenta de que la pareja había expresado que tuvo un hijo para nada.

El desaparecido Dr. Muhaqqeqi, quien había sido enviado a Alemania por el también fallecido Aiiatullah Buruyerdi, relató la siguiente historia: “Entre las personas convertidas al Islam mientras estuvimos en Alemania, estaba un profesor erudito que nos venía a ver frecuentemente y nosotros lo visitábamos también a menudo. Hacia el fin de su vida, este profesor fue hospitalizado con un cáncer terminal. Como musulmanes lo visitábamos seguido en el hospital. Un día se quejó diciendo: ‘Cuando me enfermé la primera vez, me examinaron y me diagnosticaron cáncer. Mi mujer y mi hijo me dijeron al enterarse: «Dado que te vas a morir te vamos a dejar»’. Le dijeron adiós y nunca más volvieron, sin entender que un enfermo en tal condición necesita benevolencia y que se sientan identificados con su problema o situación. Finalmente el hombre murió y nosotros fuimos al hospital para ver que podíamos hacer para su funeral. Su hijo estaba allí y nos pareció bien que viniera a recoger a su padre muerto. Sin embargo, un rato más tarde nos enteramos que había vendido el cuerpo de su padre al hospital con anterioridad y que estaba allí para hacer la entrega formal del cuerpo y cobrar su dinero”.

PRIORIDAD DE LA JUSTICIA SOBRE EL AUTOSACRIFICIO

Con lo anterior no queremos decir que los occidentales carezcan de benevolencia y compasión. Lo que queremos significar es que la mayoría de las cosas que podemos llamar benevolencia o compasión son formas de egoísmo. ¿Qué es compasión o benevolencia? Es usar lo que a uno le asiste (en derechos o posesiones) en beneficio de otros. Para hacer esto es necesario poseer antes criterios que no nos permitan usurpar los derechos ajenos, que nos lleven a respetarlos y a entender cuáles son nuestros propios derechos y luego usarlos en beneficio de los demás. Una conducta así es realmente benevolencia o compasión social.

Pero hay individuos que no se satisfacen con poseer sus propios derechos y están buscando constantemente la manera de obtener dinero o riquezas legal o ilegalmente.

Gente así, a la vez que no tiene en cuenta para nada al prójimo y a menudo viola los derechos de otros, puede, ocasionalmente, gastar mucho dinero con sus amigos, esperando que eso se considere generosidad y filantropía. Pues no, eso no es benevolencia ni compasión. Es egoísmo, porque tal acto está motivado en una actitud egoísta. Se realiza con el objeto de mostrarse, darse a conocer. Quien usurpa los derechos ajenos y luego despilfarra no es generoso.

Consideremos otra cualidad, a la que podemos llamar hospitalidad.

Podemos jactarnos y decir: “Somos personas cuyas puertas están abiertas para las visitas”. De esta manera, aseguramos ser hospitalarios. Pero la hospitalidad que es financiada con bienes o dinero arrebatado a otros no es para nada hospitalidad.

El Imam ‘Alî (P) ayudaba a su esposa Fátima Zahra (P) en las tareas de la casa de Zahra (P); las hacía por propia voluntad[1], no le eran impuestas por el Imam ‘Alî (P). De todos modos éste le ayudaba para que no se sobrecargara de trabajo.

Toda vez que uno acoge huéspedes, ¿manifiesta con ello hospitalidad y generosidad?, no necesariamente.

Ocurre que muchos de estos procederes no son verdaderos actos de benevolencia o compasión a menos que adquieran la dimensión del izar o auto sacrificio, lo cual ya es otra cosa. Quien quiera actuar en base a la benevolencia (verdadera) en su trato social debe alcanzar el estado de la equidad y no violar nunca los derechos ajenos. Sin embargo, si desea cederles a otros sus propios derechos ello resulta totalmente bueno. Nosotros hemos contado con grandes hombres entre los sabios musulmanes que se cuidaron escrupulosamente de no abusar de los demás ni engañarlos respecto de sus derechos, hasta el punto de que jamás reclamaron nada a sus esposas e hijos.

Se cuenta por ejemplo del fallecido Mirza Muhammad Taqi Shirazi, una de las más grandes autoridades sobre jurisprudencia islámica, nunca pidió a alguien de su familia que hiciera algo por él, ni siquiera que le alcanzara un vaso de agua. En una oportunidad estuvo enfermo, su familia le preparó sopa, se la llevaron y se la dejaron fuera de su habitación. Pero como estaba imposibilitado de moverse hasta allí, no llamó a nadie para que se la alcance y no la tomó. Dudaba de si sería religiosamente correcto que su mujer viniera desde la cocina donde estaba ocupada haciendo sus cosas para que le alcanzase la sopa.

UN EJEMPLO DE VERDADERO AUTOSACRIFICIO

La siguiente historia acerca de la conducta de algunos de los discípulos del Profeta (BPD) demuestra la esencia de izar o auto-sacrificio. Sucedió durante la batalla de Muta, en la que se vieron envueltos los musulmanes. Un grupo de combatientes fueron heridos en la batalla, estaban sangrando y muy sedientos. Una mano auxiliadora tomó una vasija de agua para dar de beber a los heridos. Pero cada creyente herido al que se le daba el agua la rechazaba a favor de alguno que estuviera más sediento que él. Cuando llegó hasta el último de los heridos y volvió donde el primero encontró que había muerto de sed. Y vio que lo mismo había ocurrido con quienes ofrecieron sus vidas para que otro pudiera vivir.

LOS PROBLEMAS DE LA ESCUELA DEL AMOR

La escuela del amor o del servicio a otros —el servicio surge del amor— enfrenta dos problemas o dificultades. Indudablemente el servicio y amor es un valor humano, pero solamente uno de los diversos valores humanos. Los dos defectos o errores que se mencionan respecto a la escuela del poder también son válidos y aplicables a esta escuela.

Uno de ellos es que esta escuela, al igual que la otra, es una escuela de un solo valor. Adhiere a un solo valor, el cual es, precisamente, el del amor y el servicio por la humanidad. Niega todos los otros valores en ese mismo nivel. El amor es un atributo sublime en el ser humano. Y así lo son también la munificencia, la generosidad, que, como lo han probado los filósofos, son además Atributos Divinos generales. Sobre esto no hay ninguna duda. El error de los seguidores de esta ideología es que sostienen que solamente es valioso servir al género humano y que humanismo significa solamente servir al prójimo.

Así como, precisamente, la escuela de la fuerza no ha apreciado correctamente qué significa “poder”, y sostiene que solamente significa fuerza física, ignorando la fuerza mental y espiritual, quienes dicen que el servicio a la humanidad es el único valor auténtico, cometen el mismo error.

¿Qué significa servicio al género humano? ¿Qué implica? ¿De qué se compone dicho servicio? ¿Qué aspectos del hombre deben ser servidos y atendidos y cómo? Seguramente el ser humano necesita alimento, ropa, refugio, etc., y debe ser auxiliado en dichas áreas. El ser humano debe vivir libremente y merece que se le ayude a obtener esa libertad si no goza de la misma o se ve privado de ella. Ayudar al ser humano en cosas como las mencionadas, sin duda es un servicio al mismo. De todos modos se puede plantear: ¿cuál es el resultado final? ¿Deberíamos seguir prestando tales servicios aunque la gente del caso no desee ayudarse a sí misma y continúe agrediéndose al mantenerse en caminos que lo llevan a la miseria?

¿Es correcto decir que los caminos que sigue el ser humano y su conducta futura no nos debe preocupar y que nosotros solamente deberíamos asegurarnos que las criaturas de Dios tengan donde habitar y que comer? ¿O deberíamos tener en cuenta esos servicios meritorios que ayudan a impulsar y desarrollar el humanismo y los valores humanos? Este es el quid de la cuestión, es decir, el servicio al género humano es provechoso y digno cuando se alinea junto a otros valores humanos. De otro modo, no serviría para nada.

Algunos preguntan: las órdenes de Dios y los principios de la fe, ¿significan otra cosa que la buena voluntad y el servicio al género humano? También dicen que uno debe adorar a Dios porque el género humano puede ser mejor servido a la luz de dicha adoración. Tales personas consideran las enseñanzas y dogmas de todas las religiones, incluyendo el Islam, y los puntos de vista expresados por grandes sabios y estudiosos, como un preludio para el servicio a la humanidad. No se preguntan en qué quiere convertirse el género humano o si quienes van a ser ayudados y atendidos deben tener algún plan o programa.

No, nada de eso —sostienen—. La fe no es un preludio de servicio a la humanidad, ni la adoración a Dios una introducción al mismo. Lo opuesto es el enfoque correcto: el servicio a la humanidad prepara para la fe y la adoración a Dios. El servicio a la humanidad antecede a la sabiduría, es una etapa previa a la observación de otros valores humanos. Esto significa que debemos servir a los seres humanos para llevarlos al camino de la fe, de la adoración de Dios y de otros valores.

No es correcto decir que uno no es preludio del otro. El servicio al género humano es un paso preparatorio y básico para la adquisición de la fe. Esto es doctrina islámica. Así lo dice el Islam y si vemos la cuestión en detalle comprobaremos que no puede ser de otra manera. Si no aceptamos el servicio a la humanidad como un primer paso para la fe, en realidad estamos descuidando los valores humanos. En otras palabras, consideraremos al hombre sin valores humanos, como un ser sin verdaderas cualidades humanas. Por ejemplo, podríamos decir que Patricio Lumumba y Moisés Tshombe tenían los mismos méritos.

Leyendo algunas de nuestras más acreditadas publicaciones literarias uno comprueba que nuestros grandes hombres de letras, al exaltar el misticismo islámico concluyen que, a la larga, culmina como servicio el género humano. En esto hay una concepción equivocada. El misticismo islámico apunta y conduce a servir al género humano pero no como resultado final, sino más bien al comienzo. El servicio a la humanidad no es el fin último del misticismo. El servicio a la humanidad es introductorio al “Irfan” o misticismo. Para usar expresiones de nuestros propios religiosos, podemos decir: aproximarse a Dios no es un preludio para servir a los siervos de Dios, sino que más bien, el servicio al pueblo es preliminar a la cercanía al Señor.

De esta manera vemos que también la escuela del amor tiene dos problemas o errores. Uno de ellos es que considera el amor como el único valor. El otro es que considera al amor como el último propósito del hombre, es decir, considera al amor y al servicio al hombre como los puntos finales en el esfuerzo y la búsqueda del hombre por obtener la perfección. De todos modos, como ya mencionamos, el Islam no acepta este concepto. El Islam admite y eleva el amor y el servicio al género humano pero lo considera como un primer paso y no como la meta final. El sendero a la benevolencia, la perfección o la verdad última no finaliza en el servicio al hombre sino que comienza con ello.

Extraído del libro El Hombre Perfecto Desde la visión del Islam y otros pensamientos; Editorial Elhame Shargh

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GLOSARIO DE TÉRMINOS Y ABREVIATURAS

 (00:00): Abreviatura para las citas del Sagrado Corán. El primer número indica una de las 114 suras o capítulos, luego de los dos puntos se indican los versículos.

‘ARIF: (Plural ‘urafá) Literalmente quiere decir sabios o conocedores. Designa a los seguidores del sufismo o espiritualismo islámico, también conocido como ‘Irfán.

BPD: Abreviatura de: La Bendición y la Paz sean con él y su Descendencia. Se dice después de la mención del Profeta Muhammad (BPD).

HADlZ: Ver Tradición.

HAFIZ: Famoso poeta místico iraní.

HEGlRA: La emigración del Profeta Muhammad (BPD) de la Meca a Medina en el 622 d.C. Es el punto de partida del calendario y era islámica.

IMAMES: En esta obra el término designa específica mente a los Doce Imames (P), los impecables sucesores del Profeta Muhammad (BPD) hasta la época actual. Ver: El Islam Shiíta, de Allamah Tabatabai.

MOULANA: Ver  Moulavi.

 MOULAVI: Literalmente “mi maestro”, es un apelativo común en oriente para Yalaluddín Rumi, conocido en occidente como un destacado exponente del sufismo. Se lo llama también Moulana que significa “nuestro maestro”.

MUYAHIDIN: Quienes combaten en el Yihad o Guerra Sagrada.

NAFS: Esta palabra árabe significa, según su uso, tanto alma como ego. Puede tener un sentido positivo, negativo o neutro según el contexto.

NAHYUL BALAGA: Famosa compilación de los dichos, cartas y sermones del Imam ‘Alî lbn Abi Talib (P). Es una obra famosa en todo el Islam por su sabiduría, elocuencia y perfección de la lengua árabe. El título significa “Cimas de la Elocuencia”, y hay versión en castellano.

P: Esta abreviatura entre paréntesis significa: La Paz sea con él. Se coloca luego de los nombres de los Imames (P) y de los Profetas (P).

SAADI: Famoso poeta y místico iraní. Algunas de sus obras están traducidas al español.

TRADICIÓN: Traducción del término hadiz, designa a los dichos, hechos, enseñanzas, etc., que se han recibido directamente del Profeta (BPD) o de los Imames de su Descendencia (P.), y que se encuentran compiladas en numerosos libros antiguos y modernos por millares. Es una de las dos fuentes de la doctrina islámica, ocupa el segundo lugar en importancia luego del Corán.

‘URAFA: Plural de ‘arif (ver).

VINO: Este término, igual que el de taberna, bebedores, borrachos, etc., que aparece en los poemas místicos citados en el texto, es una alegoría o símbolo para el néctar de la realización espiritual y la embriaguez de los estados contemplativos. No debe interpretarse como lo hacen algunos ignorantes en sentido literal (como en la poesía de Omar Khayyan) pues el vino y todo embriagante está totalmente prohibido en el Islam y los místicos siempre respetaron esto.

YIHAD: Este término (traducido a veces como Guerra Santa) significa todo lo que sea esfuerzo, sacrificio, combate, lucha, pero por un fin superior, no la mera violencia injusta. Se aplica tanto a la guerra que se emprende defensivamente para restablecer la justicia o rechazar la opresión, como al combate espiritual interior para establecer la justicia y equidad en la propia alma. En este último sentido es usado en este texto.