Ayatolá M. Jamenei

La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra

El Alma y su Escatología en la Filosofía Trascendental de Mul.la Sadra - Filosofía islámica

Por Ayatolá Muhammad Jamenei

1- El origen corpóreo del alma

En el pasado, dos teorías con respecto al alma eran muy populares entre los filósofos. Una de ellas era la teoría platónica del espíritu o del alma, que propone que la existencia del alma externa, espiritual y anterior a la creación del cuerpo. La segunda teoría pertenecía a los aristotélicos, e Ibn Sina propició una explicación completa para ella. Esta teoría trataba del origen inmaterial (no-corpóreo) del alma, junto con el origen físico y la creación del cuerpo. Más tarde, Mul.la Sadra presentó una teoría innovadora a este tema. Él probó que aunque el alma humana se volviera inmaterial en su específico curso de desarrollo, era corpórea en su creación y originaria del cuerpo.

En la opinión de Sadra, el alma humana es inicialmente sólida, seguidamente después de abandonar el estado sólido, se transforma en un embrión y se desarrolla gradualmente al estado vegetativo. Posteriormente alcanza el estado animal, y entonces en el proceso de su maduración, llega al estado humano y se vuelve un “alma racional”. Después de esta etapa, a la luz de sus esfuerzos, de su práctica y preparación espiritual, puede también alcanzar la madurez humana (lo cual él lo llama como estado del alma santa o del intelecto real). Esta es una etapa que muy pocos están aptos para alcanzar.

Todas estas etapas, en realidad, representan el movimiento en la misma ruta con el objetivo de abandonar la potencia y llegar a la efectividad. Cada uno de ellos es un estado potencial para el próximo, y atravesarlos significa superar los grados de intensidad y moverse de la debilidad a la fuerza. Sin embargo, el conjunto de estas etapas abarcan los puntos de una línea llamada “vida humana” o la “línea de desarrollo”; que se forma con base en el principio de la existencia gradual o del movimiento transubstancial.

Es importante saber que el alcance de cada etapa no significa dejar el anterior. Cada etapa más elevada incorpora las etapas más débiles. La norma aquí indica que toda existencia fuerte – de acuerdo con la graduación de la existencia – incluye todas las etapas más débiles que la precederán.

Mul.la Sadra crítica a los filósofos, como los aristotélicos, que consideraban que el alma permanece en un mismo estado, del inicio al fin de la vida, y que no posee movimiento transubstancial. Obviamente, él tampoco concuerda con Descartes que creía en la separación absoluta del alma y el cuerpo.

Como otros filósofos musulmanes, Mul.la Sadra creía en la abstracción (inmaterialidad) del alma, más no en el sentido dado por las escuelas de pensamiento que lo precedieron. En su opinión, la inmaterialidad del alma es gradual debido a su viaje de desarrollo y ascensión, y en sus propios términos, en razón del movimiento transubstancial. Este movimiento conduce a la senilidad y aniquilación del cuerpo, considerando esto, es un movimiento para la racionalidad del alma, y se vuelve más activo y poderoso día tras día. El alma desarrollada, después de separarse del cuerpo pasando a prescindir de él, se transforma en “intelecto abstracto” y continua su vida en un espacio mejor que lo que es material.

La psicología filosófica de Mul.la Sadra se basaría en otros principios, que son las mismas razones que él presenta para probar su teoría:

1. La substancia material naturalmente posee un movimiento para el desarrollo, y diferente del que dicen los aristotélicos, la naturaleza no es estática, el movimiento transubstancial en el núcleo de su dinamismo.
2. La meta final de la creación de cada existencia deja una serie de predisposiciones que deben ser manifestadas por medio del movimiento transubstancial. Aunque el cuerpo y el alma están en la materia del cuerpo del existente, la diferencia entre sus finalidades dejó dos géneros distintos de predisposiciones en ellos, lo que es perfectamente natural, una vez que, como podemos verificar (por ejemplo) una planta y un animal se originan de la materia, y a pesar de esto, uno permanece vegetal y el otro obtiene un alma animal.
3. El alma del hombre es lo que su propio “yo” o “ego” y, a pesar de la diferencia entre el alma y el cuerpo, el “yo” no puede ser descompuesto. La síntesis del cuerpo y del alma es en la forma de unidad, y no como anexión o síntesis externa.
4. Aunque el cuerpo está hecho de materia, y consiste de varios componentes, el “yo” o el alma es simple e indivisible. Según el principio filosófico que afirma que “la verdad” simple es (está en) todo”, todos los efectos internos o externos del hombre, sus actos e inclinaciones pertenecen a su “ego” o su “alma” y se originan de esta unidad. En otras palabras, el alma, teniendo unidad y simplicidad, consta en todas las facultades humanas.
5. No obstante, abstracta e independiente, el alma es, en la práctica, dependiente de los cinco sentidos, del cerebro y del sistema nervioso, en lo que se refiere a sus percepciones. De la misma manera, en virtud de sus actividades psicológicas, depende de los órganos físicos. Todos estos órganos y sentidos son instrumentos del alma para el ejercicio y la acción. Mul.la Sadra considera al alma el director u orientador del cuerpo y no lo contrario, y afirma que es como el viento que dirige al barco hacia adelante, no en otro rumbo.
6. Cuanto más el alma se desarrolla en el movimiento transubstancial, menos depende del cuerpo. La muerte natural resulta de la separación voluntaria del alma y del cuerpo y su real abstracción. Esta interpretación de la muerte dada por Mul.la Sadra es contraria a lo que dijera la medicina antigua (de Galeno e Hipócrates) y la moderna.

Para demostrar la inmaterialidad del alma[1], los filósofos musulmanes presentarían varios argumentos, como los siguientes:

• Además de percibir y sentir las particularidades, el hombre es capaz de aprender y analizar los conceptos y cuestiones abstractas y universales, desarrollando aún algunos juicios sobre ellos. Todos los asuntos abstractos o universales son inmateriales (una vez que todas las características hayan sido negadas) y cada cosa inmaterial ocupa una posición superior a la materia, y no depende de ella; debe, por lo tanto, poseer un receptáculo independiente e inmaterial, y un campo para sí mismo a fin de predicarlo, de otra manera, se volverá material.
• El campo independiente que contiene los universales es llamado por los filósofos como “mente”. Este campo debe ser visto como algo separado de los instrumentos materiales o de las capas del cerebro (corteza).
• Negar la inmaterialidad del alma o de la mente es una especie de indulgencia en la investigación. La razón de esto es que prestar atención a las razones filosóficas puede llevar a un individuo a la comprensión de la inmaterialidad del alma o de la mente, lo que no parece ser una tarea fácil para algunas personas.

Los filósofos también aducirán algunas otras razones que fueron presentadas en las obras de Mul.la Sadra. Experiencias tales como la del sexto sentido, de la telepatía, de las percepciones post-mortem (de aquellos que volvían de un estado de muerte aparente) y de los sueños están entre los fenómenos sobrenaturales que no se conforman con la estructura del cuerpo, y pueden servir de referencia a la inmaterialidad del alma.

2- Metafísica de la muerte

Uno de los tópicos importantes de las discusiones filosóficas relacionados al alma es la “muerte”, el cual Mul.la Sadra tomó prestado de las ciencias naturales, presentándolo y discutiéndolo en el campo de la filosofía.

Mul.la Sadra ve la muerte como la deserción del alma, su abandono del cuerpo. Con esta noción él no está de acuerdo con los biólogos y médicos que surgieren que la muerte será el efecto de la destrucción o aniquilación del cuerpo, con el desarraigo de su orden natural. Como alguien cuya casa es destruida, forzándolo a buscar abrigo en otro lugar.

Él sustenta que la muerte es de dos tipos: la muerte natural y la muerte accidental. En la muerte natural, el alma, en su viaje a la perfección, deja el cuerpo cuando no necesita más de él. Sadra lo compara con el cuerpo de un barco, y el alma es el viento que lo impulsa, y dice que si no hay viento el barco para de moverse. De esta forma, cuando el alma se separa del cuerpo, no hay más vida.

Citando un aforismo del Profeta Muhammad (BP): “la tierra destruirá el cuerpo entero, excepto la substancia[2] de la cual fue creado”; Mul.la Sadra afirma que, después de la muerte, el hombre lleva consigo la facultad imaginativa. Esta facultad es la substancia que contiene todas las formas y datos de la vida mundana, siendo inmaterial e independiente del mundo físico. La personalidad del mismo hombre mundano es reconstruida en el Más Allá con más habilidades y facultades por medio de la facultad imaginativa.

La muerte destruye el cuerpo, en realidad, lo dispersa, y manteniendo su origen o substancia retira todos sus atributos. Todos estos atributos pueden ser devueltos al cuerpo con (mediante) la substancia originalmente[3].

En la literatura gnóstica islámica (persa), específicamente en el “Mathnavi” de Rumi, la muerte es considerada un renacimiento y un portal de entrada a otro mundo, y más apropiado sería llamarla como la vida en lugar de la muerte. Rumi emplea las expresiones “muriendo” o “estar renaciendo en estados” para referirse al cambio del embrión humano de materia sin espíritu a la forma vegetativa, siguiendo a la forma animal y por fin, a la forma humana. Él sustenta que el hombre desarrollado puede transformarse en un ángel con la muerte, y al mismo tiempo alcanzar una posición más elevada que la de los ángeles.

3- La resurrección

La cuestión de la resurrección es uno de los temas frecuentemente negados en la filosofía y en metafísica. Aunque sea una de las sub-categorías del asunto del alma, y no obstante la mortalidad o la inmortalidad del alma sea uno de los temas tratados en la filosofía, después de Mul.la Sadra, se volvió un tema estudiado en la teología. La respuesta no filosófica a este problema es la negación de la resurrección, del mundo o de otros mundos que las religiones y los filósofos metafísicos mencionaban.

Mul.la Sadra fue capaz de probar en los moldes de la cuestión filosófica, y lo incluyó en las discusiones siguiendo las cuestiones relacionadas al alma y sus facultades y percepciones. De acuerdo con las creencias islámicas, el mundo de la materia tiene un destino en el cual la materia cambia de forma[4] o es completamente aniquilada. Sin embargo, en un evento repetido, los seres humanos y los objetos resurgirán en una forma específica.

Mul.la Sadra afirmó en una nueva teoría que la “resurrección”, o presencia colectiva en el Día del Juicio, no será restringida a los seres humanos, incluirá a todos los existentes. Esta teoría está en mayor conformidad con las teorías del fin de la transformación de la quiddidad física del mundo.

La resurrección o día del ruptura del orden y de la forma de la naturaleza será seguida de la presencia de todos los seres (humanos y no humanos).

De acuerdo con Mul.la Sadra, el tiempo es la causa de la separación de las personas en su curso, y cuando el tiempo y el espacio, que son los factores de dispersión, fueran aniquilados, todas las personas se reunirán en un mismo lugar. En la filosofía de Sadra, el mundo del Más Allá se diferencia de este mundo en lo que se refiere a la materia y el tiempo, sin embargo, la forma de los objetos es la misma.

Este mundo del más allá fue llamado como “Mundo Ideal” y sus características se asemejan a las de la energía pura.

El “Mundo Ideal” es uno de los tres mundos que Sadra cree que existe, concordando con la cosmovisión sufí. Estos mundos son el Mundo de la Materia, el Mundo de las Ideas y el Mundo del Intelecto y de los Inteligibles.

Los mundos antes mencionados no son tres lugares distintos, la clasificación se fundamenta en su fuerza, debilidad, perfección o imperfección, y en las palabras de Sara, su profundidad o distancia del Origen Puro o Dios.

En esta teoría, el mundo del intelecto es más completo que los demás y posee dominio total sobre los mundos inferiores. Este dominio tiene un sentido filosófico, y no geométrico, de esta manera, el mundo del intelecto posee todos los aspectos positivos del mundo inferior. El mundo de la materia es imperfecto y sus existentes son prisioneros del tiempo, del espacio y de la condición corpórea, y sufren varias limitaciones naturales.

El Mundo de las Ideas es un mundo más elevado, desprovisto de cualquier limitación temporal o física (como la facultad imaginativa del hombre). Sus existentes tienen una vida más perfeccionada y un grado existencial superior. El mundo del intelecto es aún más amplio y perfecto que el mundo de las ideas.

En la opinión de Mul.la Sadra, después de la muerte o la destrucción del mundo, aunque el hombre vaya a perder su cuerpo exterior, tendrá otro cuerpo que será semejante al primero, y poseerá sus características. Poseerá también un nuevo molde para los datos científicos que tuviera almacenado en su facultad imaginativa. De esta forma, después de la muerte, el “yo” se manifiesta en un cuerpo y posee todos los atributos del alma, las características y los deseos mundanos. Todos los seres humanos se verán unos a los otros en aquel mundo de la misma forma y se reconocerán.

Algunos teólogos que concuerdan con la resurrección corpórea presentarán la hipótesis de que en el Día de la Resurrección el alma retornará a su estado anterior (material). Mul.la Sadra argumenta que tal hipótesis se origina del sentido común y busca probar que el individuo poseerá un cuerpo sin haber regresado al estado materia anterior; un cuerpo que él cree que sea una bestia usada por debajo de la otra, y que funciona como un molde del alma. Este cuerpo actual que fue hecho de substancias orgánicas y químicas (y que sus células cambian constantemente) no posee estabilidad, por lo tanto, no merece pertenecer al alma abstracta.

Mul.la Sadra cree que su teoría demostraba la resurrección corpórea de acuerdo con el Corán. Considerando esto, algunos de los filósofos que lo sucederán tendrán dudas al respecto, o negaran enteramente su teoría. Ellos sustentaran que esta teoría osada e innovadora necesitaba de un complemento, y que los futuros avances científicos podrían contribuir al perfeccionamiento de las ideas sobre la vida después de la muerte o la eternidad.

Mul.la Sadra critica duramente la idea de reencarnación y la rechazó por razones filosóficas. Él busca justificar las teorías atribuidas a algunos pre-socráticos, y argumenta que el cuerpo real del hombre, que acompaña su alma después de la muerte, es influenciado por los pensamientos y conductas y altera su apariencia. Las personas cuyas características animales se vuelven predominantes son metamorfoseadas (en el más allá o en el Día de la Resurrección) en animales. Sadra sustenta que la intención de los primeros filósofos y de algunas religiones al mencionar (la hipótesis de) reencarnación era, en realidad, afirmar esta misma transformación en la naturaleza interior del hombre.

Hermenéutica

La discusión de las cuestiones relacionadas a la interpretación del Libro Sagrado se volvió algo común desde el inicio de las sociedades musulmanas. Evidentemente, diferentes métodos de interpretación fueron desarrollados. Mul.la Sadra adoptó un método y un conjunto de principios relativamente conocidos de los shiítas batini (esotéricos).

Como ya mencionamos, Sadra creía en la existencia de tres mundos, el mundo material, el mundo Ideal y el mundo del Intelecto. De acuerdo con una teoría gnóstica, la “revelación” o Lenguaje Divino no descendió directamente al mundo de la materia, el “descenso” significa atravesar los mundos intelectual, ideal y material de un modo sabiamente gradual y el alma del Profeta (BP) debe primero atravesar los dos estados (material e ideal), de manera que pueda recibir la revelación en el estado del Intelecto, y entonces oír o percibir el Lenguaje Divino. Este lenguaje es posteriormente transformado en un lenguaje comprensible para las personas comunes, descendiendo al mundo de la materia.

Mul.la Sadra cree que para percibir los conceptos del Corán un individuo debe ir más allá de las palabras y comprender los conceptos subyacentes a ellas en los mundos superiores. A esto se le denomina técnicamente como “ta’wil” (interpretación). En árabe, este término significa “alcanzar el origen”, o sea, la persona debe descubrir la profundidad de los conceptos sin dejar de lado el sentido superficial de las palabras del Corán. Este procedimiento es posible buscando el auxilio de los sentidos interiores, más no son la revelación.

Por otro lado, Mul.la Sadra como algunos sufíes, consideró que el lenguaje de Dios es uno de Sus Actos, ya que, como está escrito en el Corán, cuando Dios desea algo, Él ordena “Sea” y lo que desea pasa a “ser”. Así, esta lengua es llamada como “volverse existencial” lo que puede ser el mismo sentido de “Logos”. Por lo tanto, Dios emplea el lenguaje existencial para la creación, y el lenguaje común a convencional para hablar con las personas.

Podemos deducir de este punto que, de manera general, la interpretación del lenguaje de Dios implica la interpretación de los fenómenos del mundo también. Mul.la Sadra combinó la hermenéutica filosófica con la hermenéutica tradicional del Libro sagrado tres siglos antes de Heidegger y otros filósofos, y podemos concebir su filosofía de interpretación como un puente que llena el desfiladero entre estas dos escuelas de pensamiento.

Extraído del libro La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra; Editorial Elhame Shargh

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La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra

Epistemología en la Filosofía Trascendental de Mul.la Sadra - Filosofía islámica

Por Ayatolá Muhammad Jamenei

Epistemología

1- Existencia mental

Los filósofos musulmanes dividían la existencia en dos géneros; la existencia objetiva (o externa) y la existencia mental (psicológica). La existencia mental representa la existencia de los sujetos en la mente cuando son imaginados o cuando funcionan como sujeto para los predicados en una proposición. Estos sujetos o existentes mentales pueden ser o no una extensión en lo exterior.

Por ejemplo, a veces, consideramos “la no existencia” como el sujeto, y presentamos una serie de juicios para esto en la mente o en las preposiciones que son verdaderas, pero, carentes de objetividad externa. Además, el aspecto de lo no-existente y de los objetivos imposibles, ocasionalmente, imaginamos las universalidades (como también los existentes, completamente apartados de todas sus características). Una cosa universal, que será un concepto o un juicio, es creada en la mente, y, como sabemos, es de una existencia abstracta. Considerándolo todo, una vez que no posee una existencia en el mundo exterior, existe en otro espacio, o sea, en la mente. Su existencia es instintiva, y todos la perciben y la aceptan por su sentido íntimo (este tema es compatible con la idea de la existencia mental).

La división de la existencia mental y exterior puede ser también generalizada a la división de quiddidad. Por consiguiente, podemos decir que la quiddidad o ausencia es de dos tipos: externa y mental.

La prueba (histórica) disponible indica que esta importante cuestión filosófica no tiene registro en la filosofía griega, y se encuentra entre las descubiertas por los filósofos musulmanes y por la filosofía islámica. Lo que parece que, la primera persona que dedicó un capítulo independiente a la existencia en su obra fue Fakhr Razi, el famoso teólogo iraní (en su “Al-Mabahith al-Mashriqiyyah”). En la introducción de este libro, él afirma haber sido inspirado por las ideas de los filósofos precedentes para escribirlo.

La cuestión de la existencia mental posee dos aspectos. Por un lado, tiene una dimensión ontológica, una vez que es un tipo de existencia que se debilitó considerablemente y perdió las características y efectos de la existencia exterior. Sin embargo, sucesivamente, y no en oposición a la existencia exterior, es una existencia exterior (ya que el hombre, su alma y su mente poseen tal existencia), aunque, en contraste con un existente exterior objetivo, es llamada como existencia mental.

Por otro lado, es una cuestión epistemológica al tratar la formación del conocimiento y de la conciencia en el hombre, y de la relación de este con el mundo externo.

En la filosofía occidental, la epistemología es separada de la ontología y surge en un horizonte diferente, de modo que, a menos que el problema del conocimiento sea esclarecido, no permanecerá en ningún contexto para la ontología. Sin embargo, estas dos disciplinas hasta cierto punto fueron mezcladas en la filosofía islámica, en que el conocimiento del hombre se relaciona con el conocimiento de la existencia. En las discusiones filosóficas sistemáticas la epistemología surge antes de la ontología y de los demás temas, y es considerada como preámbulo de ellas. Mul.la Sadra discutió el tópico del conocimiento –del cual la existencia mental es una parte – en diferentes pasajes en consideraciones filosóficas específicas. Mencionaremos una parte de este tema en la discusión de la unidad del conocedor, del conocido y del conocimiento.

El tema de la existencia mental puede ser examinado como una conexión entre la ontología y la epistemología, esclareciendo la relación del hombre y el mundo. La cuestión de la correspondencia entre el mundo y la mente es presentada y analizada en esta parte. La mayor parte de los filósofos musulmanes cree que aquello que es formado en la mente es la propia esencia o quiddidad y no una imagen, de modo que si es una quiddidad se refiere a un existente exterior y, en realidad, pertenece a la categoría del conocimiento, será la misma quiddidad del objeto exterior que fue transferida a la mente sin su existencia objetiva o efectos externos.

En el pasado, varias críticas importantes fueron dirigidas al problema de la existencia mental, lo cual muchos filósofos no fueron capaces de responder o solucionar. Por ejemplo, decían que el conocimiento y la percepción son cualidades (cualidades mentales) que ocurren a la mente humana (y al alma) en cuanto que la esencia de un objeto externo tuviera acceso a la mente, siendo necesario para esto que se transforme en una cualidad mental, el cambio de la esencia para el accidente será imposible.

En segundo lugar, cuando adquirimos conocimiento de una cosa en términos de su cantidad o de otros accidentes (no de su cualidad) y los interiorizamos, hemos, en realidad, transformado ese conocimiento en cualidad mental. De esta forma, como sabemos, de acuerdo con las definiciones y datos lógico-filosóficos, las diez categorías (aristotélicas) son completamente diferentes entre sí, en esencia o quiddidad, y jamás una de ellas puede transformarse en otra.

Algunos filósofos y teólogos musulmanes tratarán de responder a esta objeción recurriendo a justificaciones falsas, y otros, por no conocer la respuesta, rechazarán enteramente el tema de la existencia mental. Para resolver el problema, Mul.la Sadra propuso una serie de obras primas filosóficas, que puede ser empleada en la resolución de otras cuestiones difíciles. De esta forma, la cuestión de la existencia mental puede ser considerada una de las innovaciones de la escuela de pensamiento de Sadra.

Para desenmarañar el problema, Mul.la Sadra recurrió a la lógica y comenzó por el análisis de la “predicación” en las proposiciones. De modo general, cuando un predicado es aplicado o atribuido a un sujeto, se pretende demostrar o expresar la existencia del predicado en el sujeto. Genéricamente hablando, eso puede ser verdadero solamente cuando el predicado corporifica existencia, y el sujeto es una extensión de él, como en la proposición “el hombre es codicioso”.

Mul.la Sadra sustenta que: “hay otro tipo de predicación que puede ser encontrada en la proposición del género de “el hombre es codicioso”. Aquí, la intención es declarar la identidad entre el sujeto y el predicado, es decir, referirse a la unidad de dos quiddidades aparentemente distintas. Este tipo de predicación es llamado como “haml awwali dhati” (predicación primaria y esencial), una vez que solamente es verdadera como las esencias, siendo primaria en realidad/o falsedad; y la proposición dada en el párrafo anterior es llamada “haml shaie’ sana’i” (predicación técnica predominante)[1].

El otro punto importante al cual Mul.la Sadra se refirió en el mismo pasaje, es que los lógicos comúnmente creen que para la realización de la “contradicción” o relación entre dos cosas, es necesario observar la unidad en ocho condiciones (sujeto, predicado, lugar, tiempo, potencia, y acto, general y particular, condición y relación). Sin embargo, el añade una nueva condición y afirma que para la contradicción sea realizada, además de la unidad en las condiciones mencionadas, la unidad en la predicación también es necesaria. En otras palabras, ambas deben ser o del tipo de predicación esencial primaria o, de lo contrario, no habrá contradicción.

Sadra resolvió el problema de la existencia mental del mismo modo y dice que cuando la esencia o cualidad externa (o cualquier otro accidente) ocurre en la mente y desarrolla existencia mental (y es, de hecho, negada la existencia exterior) podemos concebir dos tipos de predicación:

1. Esta existencia mental es conceptual y esencialmente unida al existente en términos de quiddidad y, como resultado de esto, es predicada a él por medio de la “predicación primaria esencial”.
2. Pero, cuando examinamos su estatus y existencia en la mente, vemos que es una “cualidad mental”, y, por lo tanto, será del tipo de “predicación predominante”, una vez que estaremos, en realidad, delante de su esencialidad. Cuando imaginamos una esencia o accidente en el exterior, presenciamos su efecto externo, aunque, cuando el efecto externo es negado, es decir, cuando entra en la mente, es solamente una cualidad, y esta es la llave para resolver el problema.

Mul.la Sadra emplea el término “particular” como ejemplo. La proposición: “Lo particular no es aplicable a cosas múltiples”, debe ser vista de dos maneras:

1. Una vez que en la práctica y en lo exterior, lo particular no es universal, es una extensión para la etiqueta “particular”. Sin embargo, como en la proposición de arriba la palabra “particular” está incluyendo todos los particulares del mundo, es un (concepto) universal (una extensión para lo universal) y de modo alguno un concepto particular (en otras palabras, es universal en la práctica y en su esencia, sin embargo, un particular en términos de concepto y esencialidad).
2. Por lo tanto, lo “particular” es en cierto sentido, no-universal en otro, es universal e incluye varias extensiones. Sin embargo, no hay contradicción entre ambas proposiciones: “lo particular que es particular” y “lo particular que es universal, una vez que una es del género de predicación primaria esencial y la otra de predicación predominante”.

Sobre el problema de la existencia mental, debemos decir que todas las esencias y accidentes que ocurren en la mente son cualidades mentales, ya que su existencia en la mente es realizada por intermedio de la predicación técnica predominante. Incluso, al compararse una con otra, sean o un concepto externo de esencia o un accidente que es predicable a ella (por medio de la predicación esencial primaria). Además, la esencia es la misma esencia y accidente que existen en el mundo.

2- Unidad del Intelecto, del Inteligible y del Inteligente

Esta cuestión pertenece, al menos en parte, a la relación entre el hombre y su conocimiento. La epistemología de Mul.la Sadra fue discutida de manera difusa, en diferentes pasajes de su filosofía, y, en cada parte, una de sus dimensiones fue presentada. Al resolver este problema, Mul.la Sadra responde las siguientes cuestiones:

1. ¿Está nuestro conocimiento separado de nosotros y es solamente un reflejo semejante al de un espejo los objetos externos están en nuestra mente y sentidos?
2. ¿Es el medio del conocimiento llegar al hombre similar al de derramarse algo en un recipiente vacío, y su relación se asemeja a aquella entre el recipiente y el contenido, o es una función de la mente humana y su efecto?

Como sabemos, existen varias ideas sobre el conocimiento en las escuelas antiguas y modernas del pensamiento filosófico en occidente, que sufren de ciertas deficiencias y no son sustentadas por argumentos lógicos. Para demostrar la relación esencial entre el conocimiento, el conocedor y lo conocido, Mul.la Sadra presentó varios argumentos racionales.

Al considerarse esta teoría, y con base en una serie de argumentos filosóficos, Mul.la Sadra prueba que el conocedor, el objeto mentalmente percibido y el conocimiento en sí, son una mismas y única cosa. Como él mismo dice, el intelecto, el inteligente y lo inteligible, o el conocimiento, el conocedor y lo conocido directamente (el objeto), forman una unidad. Esta cuestión es conocida como “la unidad del intelecto, del inteligente y del inteligible”.

Hay que añadir que, aquí, con el objeto percibido (o el inteligible) él quiere decir la misma forma que fue producida en la mente humana, que es, técnicamente conocido (sujeto) y no el objeto externo, el que es llamado como objeto indirectamente conocido.

La cuestión de la unidad del inteligente y del inteligible está básicamente relacionada a la unidad del conocedor con el directamente conocido, es decir, es lo mismo existente mental e inteligible y conocido en la mente humana, y no su existencia externa. Es por eso que es un hecho concreto que los objetos jamás adentran la mente como a través de nuestra percepción y conocimiento de ellos.

Los desacuerdos de los filósofos al respecto de esta cuestión giran en torno de si la imagen semejante la quiddidad de los objetos en la mente (el así llamado directamente conocido por cada individuo en el proceso de percepción) es una unidad con el intelecto o no.

Si la respuesta para la cuestión de arriba fue positiva, el conocimiento, el conocedor y el conocido se refieren a la misma realidad, y analizar esa realidad en tres diferentes cosas es solamente el producto de la aptitud mental del hombre. En otras palabras, la relación entre ellas es del género de la relación entre el creador y el creado, y no de la relación entre el recipiente y el contenido.

Esta cuestión tiene una larga historia, y podemos encontrar sus orígenes en la filosofía iraní antigua. Dícese que fue Porfirio (232-304 d. C), un discípulo de Plotino, el primero en escribir una obra al respecto, y que por esa razón el tema se ha convertido famoso en su nombre. Antes de Mul.la Sadra, ninguno había presentado algún argumento para esta cuestión, o por lo menos, no es de nuestro conocimiento que alguien haya hecho eso.

Ibn Sina y un grupo de filósofos aristotélicos no concordaban con esta teoría; en su opinión, no había ningún método demostrativo racional para probarla. Por fin, Mul.la Sadra, la encontró y se interesó en ella, comenzando entonces a estudiarla, y durante una iluminación recibida en su período de prácticas ascéticas en los suburbios de Qom (en 1037 h. a los 58 años de edad) él descubrió los argumentos concernientes a la teoría y, siguiendo un enfoque filosófico, consiguió probarla.

Adicionalmente a una extensa explicación de esta cuestión en su obra “Al-Asfar”, Mul.la Sadra también trató del tema en algunos otros libros y escribió un tratado independiente. Obviamente, la demostración filosófica de esa antigua y obsoleta teoría fue de gran importancia para él, y podemos decir que fue el tema más importante en su epistemología, una vez que él concibió su suceso en esa demostración como un milagro, el resultado de la asistencia directamente recibida de Dios y de la Santa Señora (Ma’sumah, la hija del sexto Imam de los shiítas, que tiene un santuario en Qom con su nombre) y el fruto de sus prácticas ascéticas, adoraciones y súplicas en la presencia de Dios.

Los argumentos de Mul.la Sadra al respecto de esta cuestión se basaban en sus otros principios, los más importantes de ellos tal vez incluyen “la originalidad de la existencia”, “el movimiento transubstancial”, “la creatividad del alma”, “la graduación de la existencia” y la “diferencia entre la predicación primaria y predominante”. Para comprender los argumentos de Mul.la Sadra a este respecto, debemos primero percibir el sentido de “unidad” (ittihad). Es obvio unidad al tener dos existentes, objetos, conceptos o quiddidades diferentes es algo imposible o absurdo. Dos cosas separadas o dos conceptos contrarios son siempre dos elementos (distintos) y jamás se vuelven “uno”. Esta fue la misma objeción levantada por Ibn Sina y otros, pues imaginaban que la unidad propuesta entre lo inteligente y lo inteligible fuese de ese tipo.

Además, los significados de “percepción”, “conocimiento” o racionalización precisan ser esclarecidos. La percepción de las cosas significa “presencia”, y presencia significa “existencia”, y no “manifestación” de algo ante el elemento perceptivo, ya que “presencia” difiere de manifestación.

Entonces, la cuestión es si la existencia de cada forma del objeto percibido está separada o independiente de la “existencia” del elemento perceptivo (o inteligente), o si está unido a ella y había pasado a existir mediante la existencia.

La respuesta para la cuestión de arriba es que si la existencia de una fuese diferente a la existencia de otro, tendrían que ser concebibles sin el otro (cuando es imposible que haya percepción sin el elemento perceptivo o el elemento perceptivo sin la percepción). Por consiguiente, la percepción y la “forma” que es percibida y llega a la mente no son una señal de la mente o el alma, de modo que deben manifestarse delante de ella. En realidad, forman una parte de ella, y son creadas por la propia mente; son lo mismo que la existencia del alma y están presentes en ella. Nuevamente es enfatizado que hay diferencia entre “presencia” y “manifestación”.

Otro argumento en este punto es que hay una relación entre lo percibido y el elemento perceptivo, la cual es técnicamente denominada como correlación. Ejemplos de esto son la relación entre el hijo y el padre, el propietario y la propiedad o el marido y la esposa.

Esa relación, por todo el tiempo y en todos los casos, hace que sea necesario que una parte exista o se presume si el otro existe o se supone, o sea, la separación de ambas es imposible. De acuerdo con la filosofía islámica, dos elementos relacionados son idénticos y equiparables en términos de su existencia, no-existencia, potencia y acto.

Por lo tanto, si hay un elemento perceptivo, hay también un elemento percibido, y no es posible que uno exista realmente cuando el otro fuese inexistente. Además, una vez que esa relación sea meramente una relación existencial, es absurdo que signifique más que una existencia. Por lo tanto, ya que la relación entre el elemento perceptivo y el percibido es una correlación, ambos poseen la misma existencia.

Examinemos una vez más este argumento: percepción significa la presencia y la existencia de la “forma” del objeto percibido, y no que exista algo como “percepción” en la separación de la forma de lo percibido en la mente (al menos que los separemos uno del otro a través del análisis mental). “Percepción” y “lo percibido” o la forma cognitiva son dos cosas diferentes en el concepto, sin embargo, la misma cosa en la existencia. O sea:

Percepción (Conocimiento o la intelección) <> Conocido o percibido (Conocido directamente)

Por otro lado “percepción” es el acto (o pasividad) del elemento perceptivo, ningún acto jamás está separado de su agente, y sus existencias forman la misma existencia. De hecho, la existencia de los actos (o de la pasividad) no es diferente de la existencia del agente.

Así, la existencia del elemento perceptivo no está separada de la existencia de su conocimiento o inteligencia, ambos son parte de la misma existencia, es decir, forman una unidad. Por consiguiente, siempre que hay conocimiento hay un conocedor, ambos son independientes y relacionado, si la existencia del conocedor se disipara no habrá existencia para el conocido.

Percepción (conocimiento o la intelección) <> Conocedor

Una combinación de las relaciones nos lleva a la conclusión de que el conocedor y el conocido compartirán de la misma existencia, forman parte de una unidad.

Conocedor <> Conocido (percibido)

Evidentemente, lo que se pretende decir con lo percibido es la idea mental o la quiddidad y no su equivalente externo.

Existen ciertas sutilezas en el conocimiento que requieren un análisis profundo y un trato cuidadoso, y que no pueden ser descubiertas por medio de los enfoques simplistas que algunos filósofos siguen. Los filósofos anteriores a Sadra veían el conocimiento y sus consecuencias como accidentes que ocurren en la mente (o el alma) de la misma manera que el polvo cubre la superficie de la mesa.

Mul.la Sadra rechazó tal idea, una vez que creía que, primero, el alma es creativa y puede negar la existencia externa a las quiddidades existentes en el exterior, crearlas exactamente como en sí mismas, dándoles existencia mental. Segundo, “la forma del conocimiento”, es decir, el conocimiento cuya forma es creada en la mente, como cualquier forma (de la manera que entiende la filosofía aristotélica) requiere la materia, y la materia de la forma de la mente o del conocimiento es la propia alma humana. En realidad, el conocimiento o el intelecto humano es parte de su identidad y “desarrolla su existencia”.

Según los aristotélicos, la materia o “haiula” es una potencia para la forma, y la forma desempeña el papel de la causa para la materia. “Haiula” y la facultad del alma, mediante la recepción o la creación de ciertas formas de percepción y conocimiento, propicia realidad a ellas mismas y, como resultado, se amplia y a la medida que esas formas se dirigen a la intelección y percepción se aproximan a la perfección.

En otras palabras, el alma humana es una tabula rasa que es la misma cosa que potencia pura: cuanto más intelecto, que es creado por sí mismo, mayor su realidad, y más elevada su perfección.

Los filósofos anteriores a Sadra creían que la relación entre el conocimiento y los inteligibles, por un lado, y el alma, por otro, se asemeja a la relación entre el recipiente y el contenido (y su perfección secundaria). Sin embargo, Mul.la Sadra probó que el intelecto y los inteligibles del alma son producto de sus propios esfuerzos, tal como el movimiento progresivo de la existencia del hombre; y que cada pequeña parte del conocimiento adquirido, alguna cosa es añadida a la existencia humana (y a la perfección primaria del alma); es como la adición de un ladrillo a una construcción en su proceso de pintura, y no como el acto de tirar un poco de tinta o llenar un recipiente.

Cuanto más conocimiento el alma alcanza, más consistente y perfecta es su existencia. De esa forma, el conocimiento humano es parte de su existencia y no uno de los accidentes que pueden ocurrirle al hombre.

3- Las percepciones humanas

La percepción siempre fue y todavía es uno de los temas que motivaban las discusiones filosóficas. Mul.la Sadra tenía una teoría específica al respecto, la cual parece ser más completa y precisa que las ideas de los demás filósofos. Él acepta la clasificación de los filósofos acerca de la percepción en sensorial, imaginativa, racional y estimativa. Sin embargo, no concuerda con el modo como ellos la clasifican, y, sustenta que la percepción es de tres tipos: sensorial, imaginativa y racional.

Mul.la Sadra creía que el origen de todas las percepciones es el objeto externo, luego que entra en la mente, obtiene algún grado de inmaterialidad. Él creía que, básicamente, todas las percepciones humanas son inmateriales, y no dependen de una materia específica en el cerebro o en el cuerpo para su existencia, una vez que la materia, que es específicamente seguida por el movimiento transubstancial, y su momento es separado de otro, no posee autoconciencia, mucho menos tiene conciencia de otro existente.

La mente, que, según algunos filósofos, es semejante a un receptáculo para el conocimiento, no es más de lo que las propias percepciones y fragmentos del conocimiento que el alma humana gira a través de su específico poder creativo.

Discutimos la percepción imaginativa anteriormente en otra sección, por lo tanto, trataremos los otros tipos de percepción, la sensorial y la racional.

Percepción Sensorial

Mul.la Sadra cree que la percepción sensorial tiene etapas diferentes:

1. La primera etapa consiste en el reflejo de datos exteriores por medio de los cinco sentidos. El concede esta etapa como el efecto o el reflejo de la imagen en un negativo, y sustenta que es imperfecto e inferior para que sea llamado como percepción o que resulte un conocimiento para el hombre. Se constituye de una serie de señales (códigos) que crean una imagen indistinta en el cerebro.

Esta etapa es solamente un medio camino para la percepción, y los empiristas, que comparan el reflejo en los sentidos a la percepción, no lo juzgan suficiente para acertar algo como real, de esta forma, no pueden negar el proceso completo de percepción.

2. La segunda etapa es el movimiento del alma para adquirir conocimiento a partir de esas imágenes y códigos. Aquí, los elementos importantes son necesarios para la percepción sensorial: la atención y la conciencia. La atención es un fenómeno psicológico, y no tiene que ver con el cuerpo. A menos que la atención del alma estuviera enteramente centrada en las funciones de los cinco sentidos, ninguna de las señales transmitidas puede ser considerada como percepción.

Hemos también observado que en la práctica el hombre, al cruzar una ruta, no percibe todas las cosas que sus sentidos experimentan (como la visión o la audición) a menos que estuviera atentos a ellos.

La “atención” es también un fenómeno psicológico que ocurre fuera del dominio corporal o cerebral. La atención es el resultado de la concentración del hombre en las cosas que poseen “presencia” para él. La conciencia es la propia presencia de los objetos externos en la mente humana. Mul.la Sadra llama a esta atención o conciencia del alma como “conocimiento presencial”.

En la filosofía islámica, conocimiento o percepción se dividen en dos grupos: conocimiento adquirido y conocimiento presencial.

El conocimiento adquirido es aquel que proviene de los sentidos. Puede presentar la quiddidad (no la existencia) de los objetos en la mente. En la filosofía islámica la forma cognitiva que es creada en la mente es denominada como “conocimiento indirecto”.

En lo que se refiere al conocimiento adquirido, el hombre nunca se ve delante de la “existencia” de las cosas percibidas, pues, como mencionamos en la sección relacionada con la existencia mental, la existencia externa no puede penetrar en la mente sin descender al grado de existencia mental, y es, en realidad, imperceptible (por esa razón, percibimos el fuego, sin embargo, su característica existencial, es decir, el calor no llega a la mente). En el conocimiento adquirido, el hombre solamente se ocupa de la quiddidad de los objetos, de ahí que, su conocimiento del fenómeno carece de sus características y efectos, siendo, por lo tanto inútil.

El conocimiento presencial es un género directo de conocimiento que prescinde de la mediación de los sentidos, y es interpretado como intuición. Este conocimiento implica las características del existente percibido. Cuando una persona mira a los objetos con su intuición interior, es como si su “ser interior” se transformase en el “ser del objeto percibido”, y la separación del agente perceptivo y el objeto, como también la distancia entre ellos, no son percibidas.

A veces percibimos nuestra propia existencia sin la interferencia sensorial, y todas nuestras percepciones, incluyendo los sentimientos, deseos, pensamientos, motivaciones internas, simpatías y actos psicológicos son en la forma de conocimiento presencial. Este es el punto en que llegamos a la tercera etapa de la percepción sensorial.

3. La tercera etapa se trata de la importante etapa en que sucede la atención del alma centrada en el conocimiento presencial de las señales transmitidas por los cinco sentidos. En este punto, el alma, a través de su poder de generación, y por medio de la formación de un modelo de aquellas señales, reconstruyó la quiddidad del objeto percibido y lo sustituye por su quiddidad. Y, como sabemos, la quiddidad de todo objeto consiste en la totalidad de su realidad, naturalmente, sin los efectos existenciales de sus características externas.

Por consiguiente, la percepción humana no es en la forma de permanencia o presencia de la forma de los objetos externos en la mente; es un tipo de creación que se manifiesta como emanación del alma. Además, todas las etapas anteriores de percepción consisten en una serie de contribuciones periféricas o pre-requisitos, y no razones. Por lo tanto, el conocimiento no puede ser separado del conocedor.

El punto importante de esta interpretación es la percepción del problema de la correspondencia del objeto externo percibido y la percepción o conocimiento, que es técnicamente denominada como correspondencia entre el conocido y lo conocido indirectamente. Este punto está en el centro de la filosofía, y es considerado el fundamento de todas las ciencias.

La solución del problema de esta correspondencia se encuentra en la unidad de la quiddidad del objeto conocido directamente y la percepción del objeto conocido indirectamente o el sujeto. Mul.la Sadra cree que una percepción que no es capaz de desvelar la verdad no resulta en adquisición de conocimiento. La quiddidad es la propia realidad externa y objetiva que fue develada de la existencia externa y después cubierta con la existencia mental. Y una vez que los criterios para el “descubrimiento” son la propia quiddidad de los objetos, es decir, sus límites y definiciones, siempre que tenemos acceso a la quiddidad de alguna cosa a través del conocimiento adquirido, pasamos a conocerla. Todas las cualidades primarias y secundarias, las cantidades, atributos y estados de los objetos pueden ser encontrados en la quiddidad y percibidos por medio de los sentidos.

Mul.la Sadra, no niega el error de los sentidos, sin embargo, cree que aquello que es conocido, como es el caso del error de los sentidos, en realidad, es un error en el acto de establecer correspondencia o juicios. Él sustenta que la facultad estimativa humana interfiere en los juicios, y lleva al individuo a cometer errores. El error es una cuestión excepcional en cuanto a aquellos que sufren de deficiencias intelectuales, y no perjudica al principio universal de la verdad de las percepciones.

La inmaterialidad de la imaginación o de la percepción imaginativa fue discutida en otro pasaje, por lo que, referiremos resumidamente el punto de vista de Sadra sobre la percepción intelectual o percepción de los universales. La percepción intelectual significa la presencia de la forma universal de cualquier inteligible delante de la mente.

Lo inteligible, es aquello que la mente humana percibe universalmente (de forma abstracta y libre de cualquier relación) se divide en tres grupos: los inteligibles primarios, secundarios filosóficos y secundarios lógicos.

Los inteligibles primarios consisten en principios universales o datos conocidos que son abstraídos o inferidos de los objetos y fenómenos externos, tales como los principios de las ciencias naturales (la física, la química, etc.). Los inteligibles aristotélicos son de este tipo.

Los inteligibles secundarios son las formas o cuestiones universales que son abstraídas de los particulares, tales como los individuos y objetos. Cuando examinamos estos inteligibles, a veces nos encontramos con ciertas cuestiones comunes y universales. Por ejemplo, ellos son causas o efectos, o son individuales o múltiples, potenciales o corrientes. Además, pueden consistir en atributos universales que cualifican los objetos fuera de la mente. Son llamados como secundarios filosóficos.

Hay también otros inteligibles secundarios cuyo receptáculo de cualidades es la mente, como en el caso de la abstracción universal y el estado particular, que son llamados como inteligibles secundarios lógicos. Existe una relación lineal entre las percepciones, incluyendo el sentido y las percepciones intelectuales y sus grados pueden ser semejantes a los grados de la temperatura del agua. Los grados de esta línea son diferentes de los grados fijos de una regla, y, en realidad, representan un tipo de fluctuación en los actos psicológicos que indican la ascensión o descenso del alma. Estos inteligibles fueron explicados y demostrados en varias obras filosóficas.

4- La imaginación Inmaterial

De acuerdo con las personas comunes, imaginación quiere decir una serie de imágenes libres y frecuentemente enfundadas, que no forman parte de la realidad. La psicología comprende a la imaginación como un fenómeno o fuerza en el ser humano que puede crear libremente algunos objetos o escenarios que, como los sueños, ocupan la mente.

Los filósofos aristotélicos consideraban la imaginación una de las facultades interiores del hombre. Para ellos, las percepciones exteriores eran obtenidas a través de los cinco sentidos, y las percepciones interiores eran el sentido común, la imaginación, la memoria imaginativa y la facultad estimativa. También sustentaban que esta imaginación de bóveda de las formas que penetran en la mente por medio del sentido común, y que la memoria es el reservatorio de los conceptos y significados. Simultáneamente, la imaginación contaba con otra facultad que podía sintetizar las formas e imágenes recibidas libremente, como un experimentado director, y la facultad estimativa podía construir los conceptos a voluntad. Para los aristotélicos, todas estas facultades concuerdan con particulares, en cuanto solamente la facultad del intelecto trata con los universales.

Sohravardí, el portavoz de la filosofía ishraqi afirmaba que la imaginación poseía un receptáculo fuera del hombre, que consistía en un mundo intermediario, entre el mundo de los sentidos y de la materia y el mundo del intelecto. Él lo llamaba como el mundo de las ideas o de la imaginación disyuntiva. El mundo de las ideas sería más fuerte y más importante del que la vida material, y más pobre o inferior que el mundo de los inteligibles y de los intelectos. Según su teoría, todos los inmateriales y formas más allá de los sentidos surgían del mundo de la imaginación y de las ideas. En este mundo, no habría vestigio de materia, sin embargo, los objetos poseerían forma y cantidad allí, y serían semejantes a las cosas que vemos en los sueños sin utilizar la visión física.

Los filósofos aristotélicos creían en la existencia de dos mundos: el mundo de los perceptibles y el mundo de los inteligibles. Sin embargo, Sohravardí afirmaba que existían tres mundos, el de los perceptibles, el de los inteligibles y el de la imaginación. Se trataba del mismo mundo limitado de las ideas, que Ibn Arabi a veces mencionaba como el mundo de la imaginación, y que propiciaba la base para su visión del mundo.

Mul.la Sadra creía también en tres mundos. Concuerda con los aristotélicos y los demás filósofos con el mundo de los inteligibles, con Sohravardí e Ibn Arabi sobre el mundo de la imaginación o de las ideas. En sus obras, se refiere a la imaginación como una de las percepciones internas del hombre, sin embargo discrepa de estas escuelas en algunos aspectos.

Primero, diferentemente de los aristotélicos, que no creían en la inmaterialidad de la imaginación, él la considera, como la facultad intelectual, algo que está separado del organismo humano (los aristotélicos designarían a la imaginación una parte específica (la parte frontal) del cerebro) y que posee características de las cosas abstractas. Naturalmente, tanto la creencia de los aristotélicos en la inmaterialidad del intelecto, como la creencia de Mul.la Sadra en la inmaterialidad del intelecto y de la imaginación se basarían en la aceptación de la inmaterialidad filosófica del alma, la cual fue demostrada por los filósofos con sus argumentos.

Aunque la imaginación será un fenómeno psicológico, en la opinión de Sadra, no está la facultad imaginativa tampoco en el cerebro; es una creación del alma y depende de sus aspectos inmateriales[2].

Segundo, al contrario de los filósofos ishraqi, Mul.la Sadra sustenta que la imaginación existe en el hombre y en el alma, y se apoya en esta existencia, siendo diferente del mundo exterior que se apoya en sí mismo. Los filósofos ishraqi llamaban a este tipo de imaginación como idea o imaginación disyuntiva. La imaginación, tal como la concibe Sadra, fue llamada como imaginación conjuntiva.

Mul.la Sadra considera todos los tipos de percepciones humanas como actos del alma (no inclinaciones) para las cuales los sentidos funcionan como instrumentos. Como el alma es inmaterial, todas sus percepciones particulares y universales también son inmateriales y prescinden del cuerpo físico. A través de la facultad de la imaginación, incluso sin reproducir a partir de los datos de los sentidos, el hombre es capaz de crear formas que se asemejan en todos los aspectos, a la creación innovadora de Dios (que crea a partir de la no-existencia).

De acuerdo con la teoría de los tres mundos (de los sentidos, de las ideas y de los inteligibles) con la cual Mul.la Sadra concuerda, y con base en el principio de la correspondencia entre las tres facultades perceptivas del hombre y estos tres mundos, él cree que el alma humana penetra en el mundo de los sentidos a través de la percepción de los elementos, en el mundo de las ideas a través de la percepción imaginativa y en el mundo de los intelectos a través de la percepción de loa universales e inteligibles.

En la opinión de Sadra, las formas imaginativas son de dos tipos:

1. Las formas son recibidas sin el empleo de lo contenido de la mente y de la memoria, por medio del reflejo de las realidades más allá de los sentidos en el espejo del alma humana, o por medio de la coordinación o resonancia del alma (microcosmos) o del macrocosmos.
2. Las formas que asumen el control por medio de la facultad de la imaginación, y por medio de una síntesis práctica de algunas de las formas registradas en la mente, construyendo nuevas formas, tales como la de un caballo alado o una montaña dorada.

Es probable que la oposición de Mul.la Sadra a la teoría de Sohravardí de la imaginación disyuntiva sea por la razón de la existencia de este segundo grupo de formas de poco valor, a las cuales Sadra no destina lugar en el mundo disyuntivo de las ideas.

Extraído del libro La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra; Editorial Elhame Shargh

Fundación Cultural Oriente

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La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra

Las obras de Mul.la Sadra

Por Ayatolá Muhammad Jamenei

Mul.la Sadra fue un escritor prolífero. Él no escribió durante el tiempo de reclusión y ascetismo, mas después de eso, se dedicó continuamente a la enseñanza y preparación de los estudiantes de filosofía, que venían de todo Irán. Con todo, siempre que estaba de viaje o en su casa, aprovechaba todas las ocasiones para escribir sus libros y tratados filosóficos. Así, produjo una variada, útil y referencial colección de escritos filosóficos en diferentes formas y siguiendo diferentes propósitos.

Algunas de sus obras son libros de textos, apropiados para la adquisición de conocimientos preliminares o complementarios sobre filosofía y gnosis, como base de su escuela de pensamiento la Filosofía Transcendente. Una parte de esas obras son explicaciones y demostraciones de sus teorías, en cuanto a sus otros libros tratan de la ética y la moral humana.

Él dedicó parte importante de sus trabajos a la interpretación del Corán, antes de su muerte no había terminado de realizar un comentario filosófico y gnóstico del Corán en su totalidad, lo que él escribió sobre el tema fueron ciertas características que vuelven su trabajo singular en ese género de interpretación.

Mul.la Sadra, que fue un muhaddith (un experto en hadices y en las tradiciones atribuidas al Profeta y a sus descendientes), dejó un importante trabajo sobre esta materia, un comentario del famoso “Al-Kafi” de Kulayni Razi. Mul.la Sadra comentó el capítulo que versaba de “Usul”, probablemente a razón de su fallecimiento la obra permaneció incompleta. También escribió dos libros sobre lógica: “Tanqil Al-Mantiq” y “Risalah fi Tasawwur wa Tasdiq”.

Sus obras publicadas son las siguientes:

1. Al-Hikmah al-Muta’aliyah fi al-Asfar al-Arba’ah

Obra que empieza discutiendo los temas del ser y de la esencia y que en seguida trata del movimiento, del tiempo, de la percepción, de la sustancia y del accidente. Una parte de este libro es dedicada a probar la existencia de Dios, de la muerte y de la resurrección. La innovación presentada en esta importante obra fue la clasificación de los temas en cuatro etapas del viaje místico y espiritual de la gnosis, considerando cada uno de las etapas como un viaje específico. Así, el viaje gnóstico en su primera etapa es la parte del ego a Dios, en el segundo y el tercero está el viaje de Dios hacia Dios, esto es, de su Esencia hacia sus Atributos y actos, en el cuarto está el viaje de Dios hacia la persona. El libro, por lo tanto, comenzó tratando sobre los existentes, sigue con el más allá, Dios y el género humano. En su forma original se compone de cuatro volúmenes, que fueron publicados muchas veces en nueve volúmenes menores.

El libro en realidad es una enciclopedia de filosofía y una colección de importantes temas discutidos en la filosofía islámica, enriquecida por las ideas de los filósofos precedentes, Pitágoras, aquellos que fueron sus contemporáneos, y contiene las respuestas fundamentadas con nuevos y sólidos argumentos. Todas estas características hicieron de la obra una pieza de referencia para la enseñanza de los niveles superiores de la filosofía en centros religiosos y científicos.

Su redacción ocurrió a partir de 1015 (H)-(1605 d.C) y fue concluida cerca de 25 años después.

2. At-Tafsir (comentario sobre el Corán)

Ocasionalmente Sadra interpretaba algún capítulo del Sagrado Corán. En la última década de su vida, dio inicio a una obra de Tafsir reuniendo todos sus comentarios organizados a partir del comienzo del Libro Sagrado.

La obra no pudo ser concluida, contando apenas los siguientes capítulos con comentarios de las Suras (en orden cronológico aproximado): Al-Hadid, Ayat al-Kursi, Sajda, Al-Zilzal, An-Nur, Ya Sin, At-Tariq, Al-A’la, Al-Waqi’ah, Al-Fatiha, Al-Yumu’ah y Al-Baqarah.

En la bibliografía de Mul.la Sadra cada uno de los capítulos aparece como un trabajo independiente, más los citamos aquí bajo el título de “Comentario sobre el Corán”. Él también realizó dos libros sobre el Corán, “Mafatih al-Ghayb” y “Asrar al-Ayat”, que son considerados introductorios a la interpretación del Corán y representan la filosofía subyacente a esta tarea.

3. Sharh al-Hidayah

Se trata de un comentario de la obra “Hidayah” que fue realizado con base a la filosofía peripatética. El objetivo de este comentario era propiciar un conocimiento preliminar de filosofía a los estudiantes. En la actualidad raramente es utilizado.

4. Al-Mabda’ wal-Ma’ad

También llamado como “Al-Hikmat al-Muta’aliyah”, este libro puede ser considerado un resumen de la segunda parte del “Al-Asfar”. Fue escrito a partir de las discusiones que Mul.la Sadra juzgaba inútiles e innecesarias. Él denominó este libro como del comienzo y el fin, una vez que consideraba que la filosofía era el origen y el retorno al conocimiento. La obra abarca esencialmente las preguntas relacionadas a la teología y la escatología y es reconocida como una de las importantes producciones de Mul.la Sadra.

5. Al-Mazahir

Obra semejante al “Al-Mabda’”, más en un forma más resumida. En efecto, se trata de un manual de introducción a la filosofía de Mul.la Sadra.

6. Huduth al-‘Alam

La cuestión del origen del mundo es polémica y compleja para muchos filósofos. En este libro, además de mencionar las teorías filosóficas surgidas antes y después de Sócrates y las teorías de algunos filósofos musulmanes, Mul.la Sadra prueba su consistente teoría del movimiento transubstancial.

7. Iksir al-Arifin

Como el título indica, es una obra de gnosis, bastante educativa.

8. Al-Hashr

El tema central de esta obra es la resurrección de la esencia de los existentes en Akhirah (Mul.la Sadra expone la teoría de la resurrección de los animales y de los objetos en el Día del Juicio).

9. Al-Masha’ir

Se trataba de un resumido, pero, rico y profundo texto sobre la existencia y los asuntos relacionados. (El profesor Henry Corbin lo tradujo al francés y escribió una introducción para su edición. Este libro también fue traducido al inglés recientemente.)

10. Al-Waridat al-Qalbiyyah

Mul.la Sadra presentó un resumido relato de las importantes preguntas filosóficas en este libro. Se asemeja a un inventario de las iluminaciones e inspiraciones divinas que él recibió en su vida.

11. Iqadh an-Na’imin

Se trata de una obra de gnosis teórica y práctica, y aborda la ciencia del monoteísmo. Presenta algunas directrices y puntos de orientación para despertar la conciencia.

12. Al-Masaíl al-Qudsiyyah

Este libro trata principalmente de cuestiones tales como la existencia en la mente y epistemología. En él Mul.la Sadra combina la epistemología y la ontología.

13. Al-‘Arshiyyah

También llamado como “Al-Hikmah al-‘Arshiyyah”, es otra obra de referencia sobre la filosofía de Mul.la Sadra. Como en “Al-Mazahir” él buscó demostrar el Inicio y el Fin de un modo conciso, más con precisión. La obra fue traducida por el profesor James Winston Maurice al inglés, quien también preparó una introducción para su edición.

14. Ash-Shawahid ar-Rububiyyah

Esta obra filosófica fue escrita esencialmente en el estilo oriental, presenta las ideas de Mul.la Sadra durante los períodos iníciales de su pensamiento filosófico.

15. Sharh ash-Shifa

Mul.la Sadra escribió este libro como un comentario sobre algunas cuestiones discutidas en parte sobre teología en el “Ash-Shifa” de Ibn Sina. También fue publicado en la forma de comentarios expresando las ideas de Mul.la Sadra sobre el tema.

16. Sharh Hikmat al-Ishraq

Este trabajo es un útil y profundo comentario en la colección de comentarios sobre el“Hikmat Al Ishraq” de Sohravardí y el comentario de Shirazi, “Qutb ud-Din”, sobre la misma obra.

17. Ittihad al-‘Aquil wal-Ma’qul

Este trabajo monográfico sobre la demostración de una compleja teoría filosófica. La Unión del Intelecto y del Inteligible la cual ninguno fue capaz de probar o racionalizar antes de Mul.la Sadra.

18. Aywibat al-Masaíl

La obra consiste en por lo menos tres tratados, en los cuales Mul.la Sadra responde sobre cuestiones filosóficas presentadas por los filósofos contemporáneos.

19. Ittisaf al-Mahiyyah bil-Wuyud

Tratado monográfico que aborda la cuestión de la existencia y su relación con las esencias.

20. At-Tashakhkhus

En este libro, Mul.la Sadra explica el problema de la individualización y esclarece su relación con la existencia y la condición primordial, que es uno de los principios fundamentales que él propone.

21. Limmíyah Ikhtisas al-Mantiqah

Tratado sobre lógica. Tiene como propósito la disertación sobre la causa de forma particular de la esfera.

22. Sarayan Nur al-Wuyud

Tratado que introduce la temática de la cualidad del descenso o difusión de la existencia a partir de la Verdadera Fuente de los existentes (esencias).

23. Khalq al-A’mal

Tratado sobre el determinismo o el libre albedrío.

24. Al-Qada wal-Qadar

Tratado sobre la cuestión del Decreto Divino y el Destino.

25. Zad al-Musafir

Probablemente es el mismo “Zad as-Salik”. Mul.la Sadra busca en este libro demostrar con un enfoque filosófico los fenómenos de la resurrección y del Akhirah (el Más Allá).

26. Ash-Shawahid ar-Rububiyyah

Este tratado no está relacionado al libro del mismo nombre de Mul.la Sadra. Se trata de un inventario de sus teorías y opiniones en términos filosóficos.

27. Al-Mizay

Mul.la Sadra escribió este tratado sobre la realidad del temperamento humano y su relación con el cuerpo y el alma.

28. Mutashabihat al-Corán

Reúne las interpretaciones de Mul.la Sadra de los versículos coránicos que contienen un sentido alegórico u oculto. Es considerado un capítulo del “Mafatih al-Qayb”.

29. Isalah Ya’l Wuyud

Trata de la existencia y su origen en contraposición a las esencias individuales.

30. Al-Hashriyyah

Un tratado sobre la resurrección y la presencia de las criaturas, aborda el tema de la recompensa en el Paraíso y el castigo en el Infierno.

31. Al-Alfadh al-Mufradah

Es comúnmente utilizado como un diccionario de términos coránicos.

32. Raddi Shubahati Iblis

En él, Mul.la Sadra explica las siete paradojas de Satán y presenta las respuestas a cada uno de los temas relacionados.

33. Se Asl

Este es el único libro de Mul.la Sadra escrito en persa. Recurriendo a los tres principios morales básicos, él trata de los asuntos pedagógicos y éticos relacionados a los científicos, y aconseja a los filósofos de su tiempo.

34. Kasr Asnam il-Yahiliyyah

El título de la obra significa destruir los ídolos de la época de la ignorancia humana. Su intención en el texto es condenar y criticar a los impíos sufistas.

35. At-Tanquih

En este libro, Mul.la Sadra trata con precisión el tema de la lógica formal. Es un libro útil en la práctica pedagógica.

36. At-Tasawwur wat-Tasdiq

Es un tratado acerca de la lógica, que investiga la noción y el juicio.

37. Diwan Shi’r (Colección de poemas)

Una colección de poemas de contenido místico compuestos en persa.

38. Una colección de Notas Científicas y Literarias

En su juventud Mul.la Sadra estudió varios libros de filosofía y gnosis. Además, debido a su vocación poética, leyó las obras de diferentes poetas. Así, algunas observaciones de su propia poesía, las afirmaciones de los filósofos y gnósticos y los temas científicos de aquel período fueron reunidas en esta preciosa obra. Los estudiosos afirman que la lectura de este libro propicia una idea de las sutilezas de la naturaleza de Mul.la Sadra.

39. Cartas

Con excepción de la poca correspondencia entre Mul.la Sadra y su maestro, Mir Damad, nada más llegó hasta nosotros. Estas cartas fueron presentadas en el inicio del tercer volumen del libro “Mul.la Sadra; Vida, carácter y escuela”, escrito en persa. La obra también fue traducida al inglés.

Si consideramos los 39 libros mencionados y los doce volúmenes de hermenéutica, a los cuales nos referimos como Tafsir (en el número dos), y también el “Mafatih al-Qayb” y el “Asrar al-‘Ayat”, citamos más de cincuenta de sus trabajos , exactamente cincuenta y tres) hasta aquí. Algunos otros libros también fueron atribuidos a él, sin embargo, no lo citaremos, una vez que se han discutido en trabajos más completos o su atribución a Mul.la Sadra fue negada por los historiadores.

Unas de las cuestiones que más se discutió al respecto de los libros de Mul.la Sadra son en qué tiempo y lugar los compuso. La mayoría de sus libros nunca fueron fechados, y para saber sobre esto tenemos que recurrir a otros documentos y evidencias. Por ejemplos, las fechas de composición de algunos de sus libros son inferidas en “Al-Mabda’ wal Ma’ad”, en “Al-Hashr” y en las interpretaciones de las suras del Corán.

El “Al-Mabda’ wal Ma’ad”, fue escrito en 1019 (H), la “Interpretación del Ayat al-Kursi” por el 1023 (H), “Kasr al-Asnam” en 1027 (H), “Iksir al-Arifin” en 1031 (H), el “Tratado de Al-Hashr” en 1032 (H), el “Tratado del Ittihad al-‘Aqil wal Ma’qul” alrededor de 1037 (H) y el “Mafatih al-Qayb” en 1029 (H). Las notas de sus otros libros no pueden ser precisadas.

Para conocer el lugar donde fueron escritos debemos considerar que Mul.la Sadra se mudó de Qom a Shiraz alrededor del 1040 (H)-(1630 d. C) y antes del 1015 (H)-(1605 d. C) viajó hacia Qom (donde residió en la zona suburbana de la ciudad), viniendo de Shiraz o alguna otra localidad de las inmediaciones, a menos que haya escrito durante algunos de sus largos viajes.

Un estudio analítico de la obra de Mul.la Sadra

La personalidad de Mul.la Sadra tenía varias dimensiones, y su vida fue excepcional. A diferencia de otros filósofos no tuvo una vida colorida. No sólo fue un filósofo, pensador y fundador de una escuela de pensamiento, poseedor del conocimiento de las ciencias de su época, inclusive de la matemática, de la astronomía, de la medicina y de las ciencias islámicas como la interpretación y el hadiz, fue también un exitoso profesor de filosofía y un destacado escritor de numerosas y valiosas obras. Además, fue un gnóstico, un asceta y un adorador que poseía algunos dones sobrenaturales, de manera que, él afirmaba ser capaz de proyectar su espíritu fuera del cuerpo siempre que lo deseaba para observar la dimensión no-material.

Sin duda, el título de filósofo no es suficiente para Mul.la Sadra, e incluso que lo denominásemos de gnóstico o especialista en la gnosis teórica no sería aún suficiente para presentar su sublime posición.

Mul.la Sadra era como un polígono, que tiene en cada dimensión una de las ciencias de su época. Fue un filósofo aristotélico, un erudito en la filosofía metafísica (iluminista), un sabio versado en la ciencia de la Teología islámica, un maestro de la gnosis teórica, un destacado comentarista, un singular especialista en hadiz, un maestro en la literatura persa y árabe y un matemático. También poseía conocimiento de la medicina tradicional, de la astronomía y de las ciencias naturales e incluso de algunas ramas de las ciencias ocultas, lo que no debe naturalmente ser confundido como las artes mágicas o la magia.

Todo lo que mencionamos indica que el dominio de su conocimiento era increíblemente amplio. Más, Mul.la Sadra tenía otras dos características encontradas en otros científicos. La primera se relacionaba con la profundidad de su conocimiento. Él nunca se consideró suficiente para saber, aprender, enseñar y escribir, por el contrario, acostumbraba a examinar los problemas filosóficos tan profundamente como fuese posible y descubrir todo lo que había por conocer. Fue así, que a la luz de esta característica, él consiguió plantar la simiente de una gran revolución en la filosofía.

Su segunda característica como erudito se relacionaba con la altura de su conocimiento filosófico. Siempre buscó utilizar la investigación como alas para ir más allá de las deducciones comunes y de las percepciones de los filósofos y examinar las difíciles cuestiones filosóficas adoptando un enfoque más amplio y penetrante. Por lo tanto, podemos considerarlo un filósofo creativo que presentó varias teorías inéditas en la rama de la filosofía. Sus innovaciones al respecto son mundialmente famosas.

Como Sohravardí (filósofo iraní del Siglo VI de la Hégira) y Plotino, Mul.la Sadra creía que aquel que separa al alma del cuerpo y opera fenómenos extraordinarios no es un verdadero sabio o filósofo. Sus dos maestros, Sheikh Baha ud-Din y Mir Damad, poseían poderosos dones espirituales. Mul.la Sadra estudió y permaneció algún tiempo con estos dos sabios prominentes, sin embargo, creía que su retiro (entre los 30 y 35 años) en un pueblo (Kahak) próximo a Qom, y su soledad, adoración, aislamiento y abandono de toda expectativa en relación a las personas lo ayudaron a abrir la ventana de delante de sus ojos a la verdad y el mundo desconocido.

Él escribió sobre esto en la introducción del “Asfar”. Su reclusión, que estuvo acompañada de un tipo de piedad espiritual, lo ayudó a volverse un hombre fuerte, dotado de un alma vigorosa, de manera que, como Platón, él se volvió capaz de percibir las realidades de la filosofía no solo a través del raciocinio, sino también de la intuición. Estas prácticas ascéticas transformarán a un joven servil y frágil en un maestro paciente, perseverante y resistente, que podía soportar los ataques de los envidiosos y sabios mediocres de su época, tal como una montaña, y seguir su misión sagrada antes del fin de su vida.

El retiro en Kahak fue un importante punto de cambio en la vida de Mul.la Sadra, aceleró inmensamente su crecimiento espiritual y académico y consolidó su determinación en la escuela del camino de la vida. La historia de su infancia y adolescencia revela que, desde el inicio de su educación, estaba interesado tanto en la adquisición de conocimientos como en la purificación y en la preparación del alma. Había escogido su camino por anticipado, sin embargo, su retiro y las prácticas ascéticas en aquel viaje a Kahak aumentarían su determinación en trazar el camino de su vida.

Mul.la Sadra fue incomparable entre los filósofos occidentales, ya sea en el conocimiento de la filosofía, en carácter o en espíritu. El Profesor Henry Corbin considera que si pudiéramos reunir a Jacob Boheme y Emmanuel Swedenborg, y añadir a ellos Tomás de Aquino, tendríamos un Mul.la Sadra.

Sin embargo, el escritor es de la opinión de que esta admiración no es suficiente para celebrar la grandeza de Mul.la Sadra. La historia de su vida y obra indica que él sólo puede ser comparado con la figura de Pitágoras, o al menos con Platón. Un estudio determinado de su filosofía revela que ella posee los mismos orígenes en los pensamientos de estos dos prominentes filósofos, tanto que, Henry Corbin y algunos otros estudiosos lo llamarían como filósofo neo-pitagórico o neo-platónico.

Más allá de estas extraordinarias cualidades, debemos admitir que él fue un ejemplo típico de ser humano, poseyendo un carácter sublime, comportamiento admirable, un alma purificada y un profundo conocimiento de todas las ciencias, en particular, de la filosofía; y todas estas características estaban reunidas en un mismo ser humano, de la manera más perfecta posible. Y, además de su renombrada escuela de pensamiento, él supervisó un centro de enseñanza en el cual, aún años después de él, un gran número de exitosos sabios fueron preparados.

Las características personales de Mul.la Sadra pueden ser estudiadas a partir de diferentes perspectivas:

1. Su psicología, moral, su espíritu preparado religiosamente y su desapego de las cosas mundanas.
2. Su amplio conocimiento de todas las ciencias de su época.
3. Su respetable posición social, a pesar de la enemistad de las personas envidiosas, arrogantes y vulgares.
4. Su papel en el trabajo de revivir y difundir la filosofía, elevar la posición del pensamiento filosófica en Irán e introducir la filosofía islámica.
5. La magnitud de sus obras, su valor cualitativo y cuantitativo en el aspecto científico.
6. Su valor académico, las innovaciones y la defensa de sus ideas.
7. La fe religiosa y la tendencia a las cosas espirituales.
8. Su creatividad, la capacidad de inferir sobre las ideas de otros, y un gran poder de raciocinio, intuición y entendimiento.

Extraído del libro La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra; Editorial Elhame Shargh

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La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra

Ontología en la Filosofía Trascendental de Mul.la Sadra - Filosofía islámica

Por Ayatolá Muhammad Jamenei

Fundamentos de la Filosofía de Mul.la Sadra

Todos los sistemas filosóficos, más allá de sus problemas mayores o menores, se basan en un conjunto de principios o pilares. La escuela de pensamiento de Mul.la Sadra no es la excepción. Es un tratado llamado “Shawahid” él relata sobre sus éxitos filosóficos, los cuales llegan al número de 170. De manera general, son considerados los principios fundamentales de su escuela: el principio de la originalidad de la existencia (en vez de esencialidad); el principio de la graduación infinita de la existencia; el principio del movimiento en la substancia de las cosas; el principio de la inmaterialidad de la imaginación; el principio de la Verdad Simple en todas las cosas (no siendo ninguna de ellas); el principio del origen corpóreo del alma y del cuerpo; la teoría del origen del mundo; la relación entre conocimiento y existencia.

A continuación, discutiremos cada uno de estos principios y teorías por separados.

1- Ontología de la existencia

Antes de explicar este principio, es necesario definir algunos términos técnicos. El primer término es “wuyud” en la filosofía islámica significa existencia. Se trata de un concepto mental que contrasta con el concepto de “nihil” (no-existencia). La “existencia exterior” es concreta e idéntica a la percepción de las cosas e individuos en el mundo exterior.

Cuando se pregunta sobre la realidad de las cosas, la respuesta que se recibe es “esencia o quiddidad”. La definición de árbol (por ejemplo) es similar a la descripción de sus cualidades esenciales. Por lo tanto, toda cosa exterior puede ser evaluada como algo que consiste en dos partes: su existencia, una vez que está presente y que existe; y su esencia o sus cualidades esenciales, las cuales distinguen una cosa de las demás. Tales cualidades esenciales son empleadas en la definición de la cosa, cuando se responde la pregunta “¿Qué es esto?” Esta parte es llamada quiddidad.

 A pesar del hecho que toda cosa posee una esencia y una existencia sabemos que, considerando su composición externa, es solo “una cosa” y no puede ser más de lo que es eso. Por ejemplo, podemos percibir solo un árbol o un hombre, no la existencia y el propio árbol (sus cualidades esenciales) al mismo tiempo, o la existencia del hombre y el propio hombre al mismo tiempo. Esto ocurre porque toda cosa exterior, la que es comprendida y existente, es solo una cosa, no dos. Por lo tanto, la comprensión de las cosas es completa, o en quiddidad o en su existencia; y solo una de estas dos realidades es original, mientras que la otra es solamente su sombra, la cual el intelecto humano abstrae de la otra. Este plano aparentemente simple es la respuesta dada por Mul.la Sadra a una compleja cuestión que había permanecido sin solución por siglos.

La existencia es la única cosa que prescinde de demostración, y es percibida por todos, por su esencia o por medio de la experimentación. No hay nada más obvio de que la existencia y toda cosa es realizada a la luz de la existencia. Los instintos de todo ser animado indican que su existencia lo domina y al mundo que lo rodea. No hay definición para la existencia, y ella sólo puede ser percibida a través del conocimiento intuitivo o de los sentidos. Es la propia realidad de la existencia que llena el mundo, naturalmente, nosotros percibimos ocasionalmente el “concepto de existencia” (solo en la mente), sin embargo, no debemos confundirla con la realidad de la existencia exterior, pues sus características son diferentes y, a veces, llevan al equívoco.

Aunque “la existencia” en sí, pude ser denominada como “cosa”, ella concede, de hecho, existencia a las cosas y vuelve cada cosa algo específico. Hay una razón para que la existencia haya sido comparada con la luz, cuando la luz brilla sobre cualquier cosa, ilumina e individualiza, o destaca una cosa entre las otras. La existencia, por sí misma, es solamente una cosa, sin embargo, las cualidades esenciales de las cosas, en el mundo son variadas y de diferentes géneros. Cuerpos inanimados, vegetales, animales y humanos son completamente diferentes unos de los otros. Cada tipo posee ciertos límites o trazos distintivos que comprenden la esencia y la realidad de los existentes. En realidad, cada existente posee un molde específico o un patrón para sí, al cual llamamos quiddidad en términos filosóficos.

La existencia puede ser vista desde dos perspectivas. Por un lado, abstraíamos el concepto de existencia de la presencia de los objetos, esto es, de la existencia exterior de las quiddidades en el mundo – aunque diferentes unas de otras – y conservamos la percepción de este o aquellos objetos que existen, o sea, que poseen existencia.

Si observamos los objetos de manera común (no filosóficamente), suponemos que la realidad de los objetos es su quiddidad y no su existencia. Como resultado, decimos que extrajimos la existencia de la presencia de los objetos. Si la quiddidad fuera idéntica a la objetividad de los objetos, parecerá que la existencia carece de realidad y que será, en vez de esto, un fenómeno mental.

Por otro lado, una inspección cuidadosa revela que, de manera enteramente distinta, es la quiddidad de los objetos lo que es un fenómeno mental; está localizada en la mente, constantemente usa a la mente como un laboratorio, y es abstraído de la existencia del existente exterior. Por lo tanto, la quiddidad no requiere de la existencia en todo momento, y no es concomitante con ella. Como un famoso dicho (de los filósofos): “la quiddidad, por sí misma no es existente ni es no-existente, es solamente ella misma (quiddidad)”.

En otras palabras, como argumento filosófico, debemos prestar atención al punto de que la quiddidad no siempre es concomitante a la existencia real o exterior o a las de sus efectos, una vez que la verdad de toda cosa es algo que posee el efecto de esta, y los efectos de la cosa surgen de la existencia. Muchas quiddidades que surgen en nuestra mente, escritas o habladas, son creadas dentro de la mente, y no poseen el efecto de un existente exterior, así, no son todavía realizadas.

Mul.la Sadra argumentó que si la quiddidad no está en permanente concomitancia a la existencia, como puede ser considerada la razón presencial o subyacente para la existencia del existente exterior. Considerando esto, nosotros realmente vemos que la existencia de las realidades externas (no las mentales) son auto-subsistentes y prescinden de otra existencia para su estado existencial y realización. La razón de esto es que la existencia es un trazo esencial (dhati) y no un accidente.

Mejor dicho, la existencia existe “por sí” (por su esencia) y no por medio de otra cosa. Estas otras cosas son quiddidades que demandan existencia para ser realizadas. De hecho, la existencia no es un accidente para la quiddidad, sino, la quiddidad como un molde mental o lingüístico, o, un revestimiento convencional, sobre el existente exterior realizado.

Mul.la Sadra presenta aún otras razones para demostrar “la originalidad de la existencia”. Para una cosa, cuando se prueba un accidente o atributo en una proposición para un sujeto, o se emite un juicio, debe siempre haber una unidad existencial entre el sujeto y el predicado. La razón de esto es que el sujeto y el predicado son dos conceptos diferentes, y lo que permite la predicación o el juicio es su unidad en la existencia. De esa forma, la originalidad pertenece a la existencia.

Entonces, si consideramos la quiddidad de los objetos, en vez de su existencia, como el origen o como la realidad de su esencia (sabemos que las quiddidades difieren entre sí en la existencia y en la esencia), las predicaciones del predicado sobre el sujeto serían imposibles. Nosotros no podremos más decir que en la afirmación “el árbol es verde”, la quiddidad del árbol será esencialmente diferente de la quiddidad del verde. Si el verbo “existir” – estar – (que es señal de la interferencia de la existencia exterior) no surge entre los dos conceptos, nunca se transformarán en una unidad y ninguna predicación o unidad será realizada en el mundo.

Mul.la Sadra sustenta que si la “realización” de toda cosa o quiddidad se debe a la adición de existencia en ella, entonces la existencia, en sí, es anterior a la realización en el exterior y es más alcanzable que todo lo demás. Por ejemplo, si creemos que la existencia del agua en alguna cosa justifica su estado de humedad, la demostración de la humedad (como cualidad) para el agua será más necesaria, y la propia agua será anterior a la humedad y más próxima a ella de lo que otra cosa. Y, básicamente, la afirmación de “existencia” para la existencia no requiere prueba alguna, una vez que “existencia” es esencial para la existencia, como la humedad es esencial para el agua.

Mul.la Sadra ilustra su teoría refiriéndose a la blancura, en el caso de los objetos blancos, y dice que cuando alguien califica un pedazo de papel, donde no es idéntica la blancura, mas, coincide con ella, como blancura, y dice que “es blanco”, la blancura, en sí, es anterior y más merecedora del atributo (blancura) que el papel, porque posee el atributo (ya que es blancura por sí solo).

Al ver el problema de la quiddidad y de la existencia desde otro ángulo Sadra afirma: a veces suponemos una quiddidad sin existencia, es decir, ignoramos su existencia exterior (mientras que no es ese el caso con la existencia). En otras palabras, la quiddidad no es siempre concomitante con la realización en el mundo objetivo, por lo tanto, es la existencia la que es principal y necesaria para la realización de las cosas y de los existentes. Y es, todavía, nuestra mente la que abstrae la quiddidad de la existencia exterior y la presenta: “individualizaciones son cosas mentalmente presentadas como verdades.”

El problema de la originalidad de la existencia posee una larga historia. Un estudio de las ideas de los filósofos ishraqi del antiguo Irán y de los filósofos pre-aristotélicos revela que este principio era conocido en el pasado como una teoría grosera (todavía mal explicada) y que ellos consideraban la existencia como el elemento original que poseía una realización exterior. En aquella época, no se hablaba de quiddidad a no ser como objeto, materia o elemento del mundo. La importancia de la exposición de esta cuestión en la filosofía de Sadra fue declararla en términos prácticos, demostrarla por medio de varios argumentos filosóficos racionales que eran peculiares a él y responder a los argumentos de sus opositores.

La demostración filosófica de la originalidad de la existencia creó una revolución en la filosofía elevándola a la posición sublime que realmente merecía. Además, a la luz de este principio, Sadra fue capaz de pavimentar el camino para la solución de algunos problemas bastantes complejos. Por siglos, la filosofía aristotélica había acorralado el camino del conocimiento filosófica en el camino de la perversión al tomar como punto central en las discusiones el existente en vez de la existencia; de la misma manera que la astronomía de Ptolomeo había hecho con la Tierra (imaginándola como el centro del universo), lo que había creado algunas complicaciones a la ciencia astronómica.

La importancia del papel de la existencia en lugar del existente fue el mismo punto descubierto en Occidente, cuatro siglos después de Sadra por Heidegger, que basó su filosofía en la de Mul.la Sadra[1], sin embargo jamás había conseguido establecer sus ideas en una forma completa.

En los últimos siglos, algunos pensadores categorizados bajo el título del “existencialismo” alcanzaron renombre en Europa. Cabe enfatizar que el término “existencia” en la obra de estos pensadores (excepto en la filosofía de Heidegger) asume un sentido enteramente diverso y distinto del término “wuyud” o de la originalidad del wuyud (existencia) usado en la filosofía islámica y en la filosofía de Sadra.

Una de las distinciones en este punto es que en Europa solamente se prestaba atención a la existencia humana. Estas escuelas, a pesar de sus diferencias importantes, compartirían algunas características. Según los seguidores del existencialismo, la existencia es anterior a la quiddidad, sin embargo, por “existencia” querían decir la noción vulgar y convencional que todas las personas tienen en mente. Más allá de esto, por “posterioridad de la quiddidad”, lo que querían decir es que el hombre, debido a su libre albedrío, en toda su vida, da forma a su quiddidad creada por él mismo, y tiene que ver con su muerte, la cual es la quiddidad del hombre en su última forma.

Por consiguiente, queda demostrado que la quiddidad que tenían en la mente no era igual a la quiddidad filosófica, estaban refiriéndose a la personalidad humana. Las reacciones del hombre a los dilemas de la vida y a las ansiedades, temores, tristezas y sufrimientos personales, que demuestran la existencia y forman su personalidad (como también la quiddidad en sus palabras).

En este tema, las palabras de Heidegger son, hasta cierto punto, familiares. Sin embargo, podemos decir que él no buscaba conocer la existencia, buscaba una cuestión ambigua que difiere de la existencia en la gnosis y en la filosofía, y que en comparación a aquello que la filosofía de Mul.la Sadra propagaba, es muchísimo más incompleta y primitiva, que acarrea una serie de imperfecciones importantes.

Mul.la Sadra no consideró suficientemente la importante tarea de demostrar la originalidad de la existencia y su naturaleza abstracta. Se empeñó en formular algunos principios para esto por la aproximación de las filosofías islámica e Ishraqi, también por la comprobación de la teoría en términos filosóficos. Buscó igualmente demostrar que la existencia posee grados (en su difusión) en términos de unidad, simplicidad, fuerza, etc.

2- Graduación de la existencia

Después de demostrar la originalidad de la existencia y la condición abstracta de la quiddidad, el problema de la graduación de la existencia fue presentado. Mas, antes de examinar esta cuestión, debemos definir el sentido más profundo de la existencia.

Como mencionamos antes, la existencia está manifestada en todas las quiddidades, o sea, los existentes externos poseen sus formas, contornos y características peculiares. A pesar de la variedad de la existencia (en las formas y características de las quiddidades) todas ellas son parte de la misma existencia. En resumen, la existencia es común a todas.

Sin embargo, dos géneros de concomitancia son posibles y surgen en la forma de homonimia absoluta. Por ejemplo, el término “bat” tiene diferentes sentidos en inglés y en todos se relaciona entre sí, y es compartido por diferentes conceptos que no están interrelacionados semánticamente.

En ocasiones, esta concomitancia es semántica y no verbal, hablando de un modo más claro, puede existir una realidad común entre diferentes individuos, compartida en diferentes grados de fuerza o debilidad. El compartir de la existencia por todos los existentes y quiddidades es de este género. Naturalmente, la existencia de una cosa no es diferente de la existencia de otra a no ser en sus límites, cantidad y definición. Este género de concomitancia es denominado como “concomitancia espiritual o inmaterial” por la filosofía islámica.

La cuestión aquí es si la existencia de todas las cosas es la misma, y si todas ellas las comparten, todas las diferencias deberían desaparecer y todas las cosas se asemejarían. La respuesta dada por Mul.la Sadra y los filósofos ishraqi es que la existencia es realmente compartida por todas las cosas, sin embargo, los grados de debilidad o fuerza (de los existentes) difieren unos de los otros. Y es esta misma diferencia en grados de existencia la que genera las distinciones en las definiciones, límites y contornos de los objetos y quiddidades, y da origen a la multiplicidad en el sentido filosófico (sin causar ninguna contradicción entre ellas). Es a partir de este punto que podemos inferir el principio de la graduación de la existencia.

La formación histórica de este tópico se remonta a la época de Aristóteles. Esta cuestión era completamente desconocida en las filosofías oriental e iraní, considerando esto, después de la traducción de las obras aristotélicas por los musulmanes (ya que basaban su filosofía en las ideas de Aristóteles), el tópico de la graduación de la existencia fue refutado o abandonado.

Los filósofos y sabios ishraqi, particularmente los filósofos del antiguo Irán, comparaban la idea de existencia a la de la luz, y algunos de ellos, en virtud de las semejanzas entre ambas, preferían emplear la misma palabra “luz” en vez de existencia. Como la existencia, la luz especifica las cosas y tiene un número infinito de grados de intensidad.

Es necesario enfatizar que la diferencia entre las dos cosas, en general, no está en sus atributos comunes. Sin embargo, con respecto a la luz (y también la existencia), debemos decir que la diferencia entre dos luces o su similitud se encuentra exactamente en algo que es la propia luz, es decir, una característica que compartirán, y no en alguna cosa externa, o sea, lo que las diferencia es lo mismo que es común en ambas.

Imagine dos lámparas, una de 100 velas y otra de 150. Ciertamente, el punto común entre ellas es que ambas emiten luz. Entonces, su diferencia no está sino en su luz. Ningún filósofo o físico jamás aceptará que la luz de una lámpara de 150 velas será más oscura y que una de 100 será menos oscura. La razón de esto es que, como sabemos, la luz se opone a la oscuridad, y que es imposible que alguna cosa sea la luz y no sea al mismo tiempo. Más allá de esto, no hay sentido en hablar en más o menos luz (en su naturaleza existencial). Así, la diferencia entre las dos fuentes está en la intensidad. De la misma manera, la discusión entre dos quiddidades se debe a la fuerza o debilidad de existencia. Como resultado, podemos establecer otra definición filosófica para quiddidad, afirmando que “quiddidad se refiere a la capacidad de las cosas para la existencia”.

Al retornar al inicio de la discusión, debemos decir que sin embargo, la existencia será una realidad indivisible e indefinible, sus grados de irradiación sobre los objetos pueden crear varias existencias, cada una diferente a la otra, y cada cual poseyendo una definición específica y algunas características tales como el tiempo y lugar. Podemos llamar cada una de ellas como un “Dasein” (término utilizado por Heidegger).

Filosóficamente hablando, la existencia posee pluralidad cuando tiene (manifiesta) unidad, y todos los existentes y quiddidades que representan la pluralidad en el mundo, mientras sean plurales, porque existen, retornan a una única verdad, es decir, la existencia.

El secreto aquí es que “existencia” no admite solicitud, y es en su esencia algo que surge en la plena belleza de un mundo que ella misma creó. Los gnósticos iraníes comparaban la existencia con una bella mujer que no soporta la idea de ocultarse, y que siempre tiende a revelar su belleza a los demás.

Destáquese que la entrada de la existencia en el dominio de la pluralidad o de la variedad no disminuye ni perjudica su unidad y simplicidad esencial, exactamente como la luz. Que es todo el tiempo y en todos los lugares la misma cosa con la misma unidad, sin embargo surge en diferentes receptáculos. Son características esenciales de la luz su aparecimiento y su manifestación con multiplicidad a partir de la unidad.

Tal vez la comparación con la existencia no hay sido obligatoria, o lo que es lo mismo, que, la luz a la cual se refieren los filósofos ishraqi se diferenciaba de la luz física, era más un símbolo que empleaban para explicar la verdadera “existencia” y la esencia de una dimensión material.

Esta teoría prueba que, primero, los objetos que vemos a nuestro alrededor son parte de la existencia y poseen límites y contornos diferentes. Por consiguiente, son sus diferentes nombres y definiciones y no ellos mismos de lo que la mente abstrae la existencia.

En segundo lugar, diferencias, quiddidades y los nombres de los existentes, todos se refieren a los grados existenciales de los objetos. En realidad, la diferencia entre dos cosas se encuentra en su intensidad de existencia. Aquello que es existencialmente fuerte posee la misma “existencia” que lo más débil y algo más; y lo más débil carece de intensidad. Por ejemplo, si deseáramos explicar esta cuestión en términos matemáticos, deberíamos decir:

20 = 18 + 2

18 = 20 – 2

Aquí los dos números (20 y 18) son completamente diferentes, sin embargo, el número 2 lo podemos introducir a ambos, y al mismo tiempo discriminarlos, una vez que la diferencia entre ellos se encuentra en el número 2. El número 20 es más completo de lo que es el número 18, y el 18 es menos perfecto que el 20. En la filosofía aristotélica, la esencia consiste en cinco componentes; contorno, forma, cuerpo, alma e intelecto. Todas esta cinco substancias, en la condición de substancias, son de diferentes grados: el más básico de ellas es el contorno y el más elevado el intelecto. Los aristotélicos pueden haber descubierto sobre esta graduación de manera enteramente ocasional.

Naturalmente, Aristóteles o no fue consciente de la importancia de esta teoría o la ignoró, sin embargo, con respecto de los grados de estas cinco substancias, él no tenía más remedio que estar de acuerdo con sus diferencias mientras se manifiestan en la unidad, y creyó en la originalidad de la existencia. En la opinión de los aristotélicos, los objetos eran completamente distintos unos de los otros y no poseían un punto en común. Esta opinión es más consistente con la originalidad de la quiddidad; como resultado de esto podemos concluir que Aristóteles, como sus seguidores, no creía en la originalidad de la existencia, tampoco que los existentes poseen un punto común aunque fuesen diferentes.

La perfección o la imperfección de los existentes se evidencian al considerarse la teoría de la graduación de la existencia. La razón de esto es que cuanto más estricta la estructura de la quiddidad y menos capacidad tenga para la existencia, más imperfecta será, y cuanto mayor es su capacidad para la existencia, menor será sus limitaciones, y más perfecta será. Lo que permanece en este punto es la esencia de la verdadera existencia (el Ser Necesario) que es absoluta e infinita. Por lo tanto, es más perfecta, exenta de defecto[2].

Mul.la Sadra fue el único filósofo que, considerando la formación de su teoría en la filosofía iluminista, la definió, y como vemos, la transformó en un problema filosófico demostrable.

Esta cuestión, es decir, la graduación de la existencia, considerando la nitidez de la visión del mundo y la capacidad perceptiva de los filósofos y gnósticos islámicos, fue llevada a direcciones más sutiles, incluyendo, la división de tipos de graduación, de la existencia a lo universal, de lo particular a lo sublime.

Sin embargo, algunos aristotélicos musulmanes no concordaban con la graduación de la existencia y de los existentes. Según su razonamiento no podrían evaluar dos cosas que fuesen de diferentes grados en esencia como si tuviesen concomitancia semántica, ya que si estableciéramos la existencia perfecta como un criterio, la existencia imperfecta carecerá de esta esencia, y si estableciéramos la existencia imperfecta como un criterio, entonces la existencia perfecta será otra cosa (no siendo) imperfecta, y así, carecerá de esencia. Por lo tanto en este caso, faltaría en ambas un valor existencial, a menos cuando fuesen explicadas hipotéticamente o racionalizadas.

3- La verdad simple (no Compuesta) es todas las cosas

Una de las consecuencias del principio de la originalidad de la existencia es que “la verdad simple, o la esencia, no está separada de las otras cosas”, concepto que fue expuesto como “La verdad simple es todas las cosas”.

Antes de abordarnos al tema, observemos que la filosofía de Sadra comprueba que todos los existentes, a pesar de todas las diferencias que poseen en sus grados de existencia, son posibles y no necesarios, y obtienen su existencia – en una cadena de causas y efectos – de una esencia que es la “Existencia Pura y Absoluta” o “El Ser Necesario”, o sea, “la existencia en su esencia”[3]. Es absurdo e imposible negar la existencia para él y suponer que tal cosa es lo mismo que la contradicción de la no-existencia.

Suponer una existencia pura y absoluta es concomitante con la singularidad, unidad, simplicidad, eternidad, perfección, sublimidad y total exención de quiddidad o una definición lógica (sea de género o diferencia).

Esta existencia absoluta o pura posee varias características exclusivas, una de ellas es ser no-compuesta (simple), una vez que la existencia pura es lo mismo que exención de necesidad (pues no posee ningún aspecto negativo a ser cambiado) y, como sabemos, la composición forzosamente requiere necesidad. Por lo tanto, la existencia absoluta es simple.

En la escuela de pensamiento de Mul.la Sadra, este principio es así explicado “cualquier cosa” cuya “verdad” (la esencia de su existencia) sea simple (no-compuesta) será “todas las cosas”, (o sea, no estará separada de los demás objetos).

Este principio se basa en la ley que dice que la existencia es “verdad” simple y absoluta, y toda cosa simple y absoluta posee todas las perfecciones existenciales, y cada existencia está contenida en ella. Por consiguiente, primero, la realidad externa de la existencia (no su concepto mental) no puede ser más que una cosa (única y una). En segundo lugar, no hay ningún sentido en su no-ser pre-eterno, y habiendo entrado en la existencia a partir de la no existencia (todo existente requiere un creador). En tercer lugar, la existencia de todos los existentes no está separada de aquella del propio origen de los existentes, necesita de ella y se sustenta de ella. En cuarto lugar, es absoluta, pues es imposible que algo que sea llamado como origen, esencia o realidad de la existencia pueda tener límites o contornos, pues no sería entonces absoluta ni completa. Esto es porque límites y contornos son señales de dependencia y el absoluto y el perfecto prescinde de todo.

 

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Extraído del libro La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra; Editorial Elhame Shargh

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La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra

Filosofía Transcendente; la escuela de pensamiento de Mul.la Sadra

Por Ayatolá Muhammad Jamenei

1-Raíces

Antes de que presentemos su filosofía, es necesario dedicar atención a la formación histórica de la filosofía iraní, y a las demás escuelas filosóficas del mundo.

En la actualidad es en efecto comprobado por los investigadores que, de manera distinta a la que se creía antes, la filosofía no tuvo su origen en Grecia, la verdad es que surgió en oriente, particularmente en Persia, hoy Irán, y que más tarde se difundió a varias regiones de Asia Menor, Mediterráneo, Grecia, Jonia, Siria y Líbano. La escuela de filosofía que se desarrolló antes de Aristóteles era llamada como pitagórica, platónica, o lo que es lo mismo, gnóstica o incluso, órfica.

Por algunas razones, Aristóteles no concordaba con los fundamentos de esta escuela, y por esto, la filosofía aristotélica se desarrolló paralelamente a la primera. Después de Aristóteles, aunque su escuela fue abandonada en ese entonces, no se perdió completamente. Las obras escritas por los filósofos seguidores de esta escuela y también las obras de Plotino y de sus discípulos, pasarían de mano en mano en los centros académicos del Oriente Medio hasta que los musulmanes, persuadidos por uno de los gobernadores abasidas (en el Siglo VII d. C), decidieran traducirlos al árabe.

Farabi (258-339 h), filósofo iraní, fue el primero en propiciar un sistema filosófico a las traducciones diseminadas de los libros escritos en la rama de la filosofía iluminista y peripatética (aristotélicas) y de otras ramas del conocimiento. Por esta razón él fue llamado como “el Segundo Maestro”. Farabi también escribió varios libros y comentarios sobre los temas filosóficos de su época.

Después de Farabi, algunos otros filósofos surgirían, aunque, ninguno de ellos fue tan versado como Ibn Sina (Avicena, 370-428 h). Él fue un genio, y eso contribuyó a que fundase una escuela de filosofía, con base en los limitados principios de Aristóteles, todavía en su juventud. Esta nueva escuela era muy superior a la de Aristóteles (que fue conocida por medio de sus obras traducidas), debido a su profundidad de abordar, su perspectiva monoteísta y su pluralidad de los temas que discutía. Se debió a los esfuerzos de Ibn Sina que la filosofía aristotélica alanzó su cenit. Al inicio de sus estudios Ibn Sina no prestó atención a la filosofía iluminativa. En su época, el clima político del amplio territorio islámico estaba en una gran turbulencia.

Con la llegada de los abasidas al poder y la cruel represión a los shiítas, y, particularmente la tortura y el asesinato de sus líderes, un movimiento secreto surgió, conocido por Batiniyyah (esoterismo). La ideología de este movimiento se basaba en el Corán y en los hadices narrados por el Profeta (PB) y su descendencia (P). Sus seguidores, además de ser conocedores tanto de la filosofía aristotélica como de la filosofía iluminista, realmente creían en el sufismo y sustentaban ideas semejantes a las de Pitágoras y Hermes Trimegistro. Ellos trataron de propagar sus opiniones por el raciocinio filosófico y lógico. Pueden ser considerados los preservadores del conocimiento de diferentes períodos de la filosofía entre los musulmanes. Ejemplificando estos trabajo de propagación hay una serie de tratados reunidos en el llamado libro “Rasa’il Ikhwan As-Safa’”, que es una simple y concisa colección de temas relacionados a la filosofía y a las otras ciencias. El título de este trabajo era un término que ocultaba la secta y sus seguidores.

El gobierno que apoyaba a los líderes en Irán y en Iraq (la dinastía de los turcos selyúcidas, como el ministro de Khaye Nizam al-Mulk) se opuso severamente a este movimiento aparentemente filosófico y gnóstico, que en realidad, era un movimiento antigubernamental. Como ejemplo de esto, el gobierno fundó varias escuelas, a manera de seminarios, en Jorasán y Bagdad, llamados Nizamiyyah, empleando principalmente sabios y teólogos que eran contrarios al shiísmo, como una respuesta a la propaganda esotérica (Batiniyyah). El más famoso de estos teólogos fue Abu Hamid Ghazali (450-504 h), que nació en Jorasán. Él se empeñó en la enseñanza, en la preparación de misioneros y en la propagación antishiíta en su renombrada escuela. Más tarde, fue a Bagdad y fundó una escuela de pensamiento que mantenía posiciones radicalmente contrarias a la Batiniyyah.

Inicialmente Ghazali escribió un libro resumido de principios de la filosofía aristotélica, y más tarde, en otro libro, incluyó las controversias implicadas en su propia opinión. Este y otros libros fueron rápidamente difundidos por las tierras gobernadas por los selyúcidas (área comprendida del actual Afganistán hasta el Mediterráneo). Estos esfuerzos resultaron en la alienación de la mayoría de la población acerca de la filosofía (la población no shiíta). Sin embargo, desatentos a lo que ocurría, los filósofos shiítas continuaban enseñando y propagando la filosofía y la gnosis, y los seminarios shiítas continuaban comprometidos con la enseñanza de la filosofía (aristotélica e iluminista) y del misticismo con la producción de obras relacionadas con estos temas.

Otro famoso teólogo que prosiguió el trabajo de Ghazali de manera más profunda y con base en argumentos filosóficos fue Fakhr Razi (543-605 h). Él escribió un comentario sobre el “Al-Isharat” de Ibn Sina, que era en realidad una refutación de las ideas en él contenidas.

En aquel siglo, dos prominentes filósofos shiítas, de las estrellas luminosas de la filosofía, surgieron en Irán. El primero fue Shahab ud-Din Iahya Sohravardí (549-587 h), que revivió la antigua filosofía iluminista iraní y escribió un libro sobre esta escuela. Se volvió famoso con el nombre de “Sheikh al-Ishraq”. Según algunos, está comprobado que era adepto del movimiento Batiniyyah, siendo, en realidad martirizado por el gobierno Ayyubi por razones políticas (lo más probable es que haya sido asesinado en virtud de su exculpación por los jurisprudentes antishiítas en Siria). A pesar de esto, su escuela de pensamiento permanece hasta nuestros días.

Otro filósofo, después de Fakhr Razi y Sohravardí, que surgió en el escenario del pensamiento, fue Nasir ud-Din Tusi. Él defendió enérgicamente la filosofía contra los ataques de los teólogos sunnitas y es considerado el renovador del pensamiento filosófico después de las políticas hostiles de Ghazali y Razi. También es el fundador de la más compleja de todas las escuelas teológicas. Fue un maestro en todas las ciencias de su tiempo, al más alto nivel, y sus obras sobre astronomía y matemáticas son mundialmente conocidas.

El filósofo andaluz Ibn Rushd (Averroes latino, 520-595 h.) fue otra figura que se volvió famosa en occidente y entre los cristianos a través de la traducción de las obras islámicas árabes en Andalucía al latín, durante el período escolástico. Una de sus obras más conocidas es la refutación del libro de Ghazali, “Tahafut al-Falasifah” (La destrucción de la filosofía). Él escogió el título “Tahafut at-Tahafut” (La destrucción de la destrucción) para su propio libro, dejando clara la discordancia con la obra de Ghazali.

Después de Tusi, muchos filósofos y teólogos musulmanes surgirían (especialmente en Irán), sin embargo, ninguno de ellos podría lograr la sublime posición de Mul.la Sadra. Algunos de los discípulos de Tusi (como Qutb ud-Din Shirazi) fundarían un centro para la difusión de las escuelas aristotélicas e iluministas de la filosofía, de la teología y de la gnosis. Este centro se llamaba “Escuela Shiraz”. Se mantuvo con sus actividades por muchos años y algunos de sus estudiantes llegaron a ser filósofos y teólogos de renombre.

Aunque Mul.la Sadra había dejado Shiraz en su infancia, fue inmensamente influenciado por esta escuela y como mencionamos antes, sus ideas fueron el resultado de una síntesis de todas las teorías filosóficas y obras de los filósofos que participaban de la investigación y del estudio en aquel centro.

Simultáneamente con el desarrollo de la filosofía en Irán y en el mundo islámico, las escuelas de pensamiento surgirían durante el proceso de florecimiento de la filosofía.

La primera escuela fue de gnosis islámica, que se fundamentaba en la visión universal del Corán y en la tradición profética. Más tarde, se mezcló con la filosofía iluminista del antiguo Irán, con la filosofía de Plotino y la gnosis. Propagaba el ascetismo, la ética práctica y la piedad. Como resultado de esto, se transformó en una vigorosa e independiente escuela en contra de la filosofía aristotélica y desarrolló varias dimensiones científicas y teóricas después del andaluz Muhyi d-Din Ibn Arabi. La vida de algunos de sus defensores recuerda a Diógenes, Pitágoras, Jenófanes y Plotino.

 La otra escuela fue la de teología islámica, que tuvo su inició con los descendientes del Profeta (PB) y sus seguidores, especialmente, con su sucesor, Imam Alí (P). Consistía en una colección de las interpretaciones que estos líderes habían presentado en respuesta a las indagaciones de los musulmanes. Él más honorable representante de esta escuela era Hassan Basri. En su época, uno de sus estudiantes, llamado Uasil, se separó de él y fundó la escuela de “I’tizal” o “Mu’tazilah”. Posteriormente, uno de los discípulos de Uasil formó otra escuela de pensamiento que se oponía a la “Mu’tazilah”, conocida por “Ash’arita”.

En los años siguientes, los seguidores de la “Mu’tazilah” se beneficiarían mucho con las obras de los filósofos griegos que habían sido traducidas al árabe, aprendiendo muchas de sus ideas. Sin embargo, poco tiempo después fueron reprimidos por diferentes gobiernos y superados por el predominio de la teología Mul.la Sadra, recurriendo a sus principios en el desarrollo de su propia escuela de pensamiento.

2-Las fuentes de la Escuela de Mul.la Sadra

La escuela de pensamiento de Mul.la Sadra, es una escuela independiente que poseía un sistema específico y propio. Él formó un sistema que abarca todas las cuestiones filosóficas, de manera que se puede afirmar que esta escuela, en virtud de sus principios básicos es capaz de resolver con eficiencia incluso aquellas preguntas periféricas que vendrían a surgir en el campo de la filosofía en el futuro. Los documentos históricos disponibles indican que, fuera de la escuela iluminista, de la filosofía aristotélica y de la gnosis, ninguna otra escuela independiente de filosofía, excepto la filosofía transcendente, que se desarrolló, ya sea en el Oriente o en el Occidente, tiene como universalidad, integridad y capacidad para responder a los problemas humanos[1].

Es un hecho ampliamente aceptado que la independencia de una escuela no indica que haya que sustentar todas las ideas y teorías de los anteriores, aunque cada nuevo sistema filosófico ciertamente precise de cierta cantidad de ideas de los que la precedieron, para que las utilice como sus componentes. Considerando esto, una escuela, de modo general, dispone estas ideas de manera distinta, con una nueva versatilidad, transformándolas de manera eficiente a la luz de sus propios principios.

El espíritu creativo, la fuerza científica y la perfección de Mul.la Sadra permitirán que creara una escuela de pensamiento independiente de todas las escuelas filosóficas, gnósticas y teológicas, y al mismo tiempo, que pusiese todos los aspectos positivos y la fuerza de ellas. La filosofía de Sadra es semejante a la filosofía aristotélica, en su forma superficial. En realidad, es posible decir que el cuerpo de su filosofía es aristotélico, mientras que su alma es iluminista. Al mismo tiempo, la mayor parte de los problemas de la ciencia de la teología islámica pueden ser encontrados en una forma filosófica. La filosofía transcendente de Sadra, por un lado comprende todas las escuelas de filosofía, gnosis, teología y similares, conectándolas unas con otras; por otro, actúa en oposición a todas ellas.

Otros puntos importantes que deben ser resaltados aquí son la fortaleza espiritual de Mul.la Sadra y su plena creencia lógica en el Corán y en hadiz. Él estuvo inspirado por el espíritu del Corán en la resolución de algunas cuestiones complejas y buscó expandir las dimensiones de sus ideas filosóficas y teológicas recurriendo al hadiz y a la Sunna[2] del Profeta (PB) y de los de Ahlul Bait[3] (P). Mientras que, ocasionalmente se refiere directamente a algunos versículos coránicos como prueba de sus argumentos o para demostrar la racionalidad del Libro Sagrado.

Al contrario de las otras escrituras sagradas, el Corán aborda con profundidad y discute teología, universalidad y antropología. El Corán desde los primeros días del Islam, cuando no había ninguna idea filosófica oriental o griega en este contexto, fue capaz de presentar una serie de importantes cuestiones filosóficas, tales como el conocimiento de Dios, el significado de su voluntad y de sus atributos, los conceptos de Decreto Divino y Destino, la predestinación, la renuncia a la vida después de la muerte, la resurrección, y el Más allá. Por otra parte, hace referencias a la calidad de la creación del mundo material, el nacimiento de la materia primordial, el fin del mundo, la aniquilación de la materia y, básicamente, cosmología.

En verdad, el conjunto de estos versículos y sus interpretaciones, que han sido presentadas por el Profeta (PB), por el Imam Ali (P) y los siguientes Imames de Ahlul Bait (P), lanzó las simientes para el crecimiento de la teología. Sin embargo, ésta no se limitaba al uso de los teólogos. El portal del conocimiento y de la enseñanza en el Corán siempre estuvo abierto a todos, de modo que se volvió una fuente de inspiración para Mul.la Sadra. Nuestro gran filósofo, que siempre criticó las ideas de los teólogos, veía con gran respeto y confianza a los versículos coránicos y las interpretaciones hechas de ellas por el Profeta (PB) y por sus descendientes (P), siendo pues, inspirado por sus divinas palabras[4].

Otro punto a ser enfatizado es la capacidad intuitiva de Mul.la Sadra, en lo correspondiente a la comunicación con el mundo de las realidades ocultas. Esto era un poder común de todos los prominentes maestros de la filosofía Ishraqi o iluminista. En algunos de sus libros Mul.la Sadra enfatiza que primeramente percibía la verdad de cada problema filosófico a través de la intuición, y seguidamente, la demostraba con base a argumentos racionales.

Afirmaba de ser el único capaz de transformar las cuestiones que los filósofos ishraqi habían percibido por la intuición, presentándolas como teorías en argumentos lógicos y filosóficos. Él hacía esto con una habilidad que aquellos que no creían en la percepción intuitiva se rendían a sus ideas. Como discutiremos más tarde, muchas de sus más famosas teorías e ideas ya habían sido afirmadas con anterioridad por los sabios ishraqis, aunque todavía no se habían demostrado desde lo cognitivo.

Mul.la Sadra recibió gran influencia de las escuelas de pensamiento sufí, Ishraqi, aristotélica y teológica, por lo que podemos decir que debía gran parte de su conocimiento a los maestros de estas escuelas. Más allá de su profunda creencia en el Corán, en el Profeta (PB), en el Imam Ali (P) y en los demás imames de Ahlul Bait (P), Sadra creía firmemente en las enseñanzas de Ibn Arabi, Ibn Sina, Aristóteles, Plotino, Sohravardí, Tusi, Sadr ud-Din, Qiyath ad-Din Dashtaki, Dawani y de los filósofos pre-socráticos, sobretodo Pitágoras y Empédocles. También concordaba con las ideas de Ghazali en lo que decía al respecto de la ética y aceptaba el método de Razi en el análisis teológico y filosófico de los problemas. Sin embargo, no consideraba estos últimos como filósofos y refutaba sus teorías en muchos puntos. Mas, en los casos en que concordaba con sus puntos de vista, no dudaba en elogiarlos, y para demostrar su aprobación, citaba sus palabras literalmente como si él mismo las hubiera expresado.

Una de las fuentes de la filosofía de Sadra es la historia de la filosofía pre-socrática. Buena parte de los filósofos de aquella época eran sabios ishraqis, que seguían mucho de las antiguas filosofías oriental e iraní. De manera general, de un modo distinto a la filosofía aristotélica, las fuentes de la filosofía de Sadra no eran meramente limitadas al intelecto, de manera que Sadra no ignoraba otras fuentes, como la revelación y la inspiración. De la misma manera que, no se limitaba a la inspiración o a la iluminación espiritual, como es el caso de los gnósticos y los sufistas, y consideraba al intelecto incapaz de una plena percepción de la realidad. Sadra igualmente consideró a la revelación la más importante, válida y confiable fuente de conocimiento, y, como ya mencionamos, también daba mucha importancia a lo que había aprendido del Corán y de los hadices.

Mul.la Sadra es uno de los excepcionales filósofos que ha reconocido estas fuentes. Creía que el primer fundamento para el acceso a la verdad era el intelecto. Sin embargo no lo consideraba apto para resolver los sutiles problemas de la metafísica. Por lo tanto, un filósofo o un sabio no debería, según él, quedarse en el medio del camino en la búsqueda de la realidad privándose de la intuición y del conocimiento revelado a los Profetas (PB).

Sadra expresa que el intelecto humano confirma la revelación y la revelación completa el intelecto. Aquel que tiene una religión y confía en la revelación debe aceptar el papel del intelecto en el descubrimiento de la verdad. De igual manera, aquel que sigue al intelecto y la sabiduría, debe confirmar y aceptar la revelación. La intuición y la iluminación pueden ser demostradas por medio de la argumentación y el raciocinio, y en vista de esto, propiciar universalidad a las experiencias personales, de la misma manera que los principios ocultos de la naturaleza pueden ser provocados por intermedio de las leyes matemáticas.

Sin embargo, es preciso admitir que el poder de la sabiduría es limitado, pero la intuición y el amor no tienen fronteras y pueden auxiliar al hombre a alcanzar la verdad. La inmensidad y la amplitud del dominio de las ideas de Mul.la Sadra y la pluralidad de los orígenes de sus pensamientos proporcionaban una mayor libertad para que se expandiese el campo de la filosofía. Como resultado de esto, no encontramos en su filosofía ningún rasgo de tristeza mental que se verifica en otras escuelas.

3-Metodología

La metodología filosófica de Mul.la Sadra puede ser inferida de lo que antes afirmamos con respecto de su escuela de pensamiento. En “Al-Asfar”, al tratar de casi todas las cuestiones, él primeramente presenta el esbozo aristotélico de la cuestión y luego propone el asunto dentro del cuadro de principios que se conforman a la escuela aristotélica. En seguida, menciona las ideas antiguas y las nuevas que se relacionaban con el tema. Dando seguimiento a su proceso, él rechaza, modifica, confirma o completa el tema, o también, presenta una serie de argumentos nuevos y más completos.

Más allá de eso, cuando es necesario, Sadra propicia evidencias a partir del sufismo, particularmente de Ibn Arabi y Plotino (como otros filósofos musulmanes que le precedieron, Mul.la Sadra a veces se equivoca con las figuras de Plotino y Aristóteles, pues, en aquel entonces, la obra de Plotino “Tasu’at” (Enéadas) era atribuida a Aristóteles).

Mul.la Sadra tiene sus ojos puestos en el Corán cuando trata con todos los problemas principales de la filosofía, y se beneficia de sus Gracias Divinas, tanto es así que algunos críticos levantarán la hipótesis de que él empleaba los versículos coránicos en sus raciocinios filosóficos. Esta es una hipótesis enteramente absurda, sin embargo, como ya dijimos, el Corán siempre fue una fuente de inspiración para Sadra. Él tuvo éxito (por medio de esto) en descubrir determinadas realidades que no estaban accesibles a otros.

La más importante características de Sadra, la cual realmente es encontrada, incluso en los filósofos ishraqi, es su confianza en la intuición, en el descubrimiento o en la percepción de las realidades del mundo; también su capacidad en solucionar los complejos problemas filosóficos a través de la práctica ascética y devocional, conectando el mundo más allá de la materia y el sentido. No obstante, él no lo consideró suficiente para no emitir un juicio final sobre esto a los demás; su metodología buscaba revestir las realidades que había descubierto por la intuición, realidades que estaban antes ocultas bajo el raciocinio lógico, utilizando un tipo de racionalización que disponía de una terminología comúnmente usada en la filosofía aristotélica. El propio Sadra se refirió a este método original en la introducción del “Al-Asfar”.

Como mencionamos antes, él presentó aquellas teorías e ideas de sus predecesores (tanto los pre-socráticos como los que surgirían después de ellos) las cuales también poseían un aspecto intuitivo, y que no habían asumido una naturaleza inferencial dentro del modelo de los problemas comunes de la filosofía (o aristotélicos), entonces propone una serie de argumentos y razones para ellas. Mul.la Sadra prefería llamar su escuela de pensamiento como “escuela de sabiduría” en vez de “filosofía”. Escogió pues el nombre de “Sabiduría Transcendente”[5].

La razón para esto, primeramente es que la sabiduría posee un registro histórico excepcionalmente extenso y se supone que sea lo mismo de lo que se denominaba “Sophia” en el pasado. En segundo lugar, una vez que la sabiduría se constituía en un inmenso campo de conocimiento que abarcaba todas las ciencias naturales y matemáticas, se adueñaba de una perspectiva universal que era más amplia que de los sabios modernos. En tercer lugar, la sabiduría era frecuentemente alabada en el Corán y en el hadiz, mientras que no hay referencia en estas fuentes de la filosofía.

El punto sutil es que podemos emplear la sabiduría como un puente entre la filosofía y la gnosis, que son campos totalmente diferentes del conocimiento. La sabiduría era la llave secreta de Mul.la Sadra para tener dominio de las escuelas filosóficas y gnóstica de su época, conciliándolas.

Los aristotélicos concuerdan que la sabiduría o trabajo filosófico será, en realidad, un proceso de “formarse”, proceso este que termina a través del desarrollo o transformación de la inteligencia material en “intellectus in habitu”, y después, en “intellectus in actu”, así, a través de la conexión con el origen del conocimiento (tal vez el Prometeo de la Grecia antigua), el que Aristóteles denominó como “Intelecto Activo”. El resultado final de este proceso es la transformación del hombre en “hombre sabio”.

Los gnósticos y los sufistas también creían que la adquisición del conocimiento o el acto de volverse sabio significaba conocer el mundo, pasar por los sentidos y el mundo material (lo que ellos llamaban como travesía para los horizontes y los Actos Divinos), que comenzaba por el proceso de autoconocimiento (o la travesía del alma), prosiguiendo a través de las profundidades del mundo inmaterial, o sea, el mundo Ideal o Racional, o la travesía a la Unidad de los Actos y la observación de la belleza pre-eterna y la verdad eterna, a las cuales comúnmente se refieren como el viaje espiritual de cuatro etapas, cuya primera etapa es el movimiento de los existentes y de las criaturas a la realidad absoluta, la segunda es el movimiento hacia la Verdad, acompañado y amparado por la Verdad; la tercera etapa es la travesía en la Verdad para alcanzar las realidades existenciales, la cuarta y última es el retorno a las criaturas y los existentes con una nueva visión y una nueva actitud.

La sabiduría corresponde con ambas interpretaciones del conocimiento, con el conocimiento real y el conocimiento del mundo que está más allá de la materia. Por consiguiente, Mul.la Sadra, creó un nuevo método que se basaba tanto en la filosofía como en la gnosis, y lo empleó para resolver los problemas relacionados con el conocimiento del mundo. Es a partir de ahí que la búsqueda se vuelve capaz de entender la razón subyacente para la denominación de su escuela de pensamiento como “Sabiduría Transcendente”, o filosofía superior. Por lo tanto, no es por casualidad que él denominó su magnum opus como Sabiduría Transcendente en los Cuatro Viajes”. La superioridad de su escuela de pensamiento se establece por su perspicaz metodología, por medio de la cual él puede conciliar dos escuelas opuestas: la Peripatética y la Ishraqi, trazándolas en una unidad, para la transcendencia; Sadra demostró está superioridad por el uso del término “transcendencia”.

4-Las partes de la Filosofía Transcendente

En el perfecto sistema de pensamiento de Sadra, podemos encontrar todos los importantes componentes y ramas de la filosofía, que, juntos, comprenden un sistema coherente de filosofía. La ontología y las cuestiones relacionadas a la metafísica tienen una participación mayor al respecto, y luego, la mayoría de las discusiones se relacionan a la teología, psicología, escatología, epistemología, ética, estética y lógica, respectivamente. Estos componentes, aunque interconectados, se relacionan entre sí de acuerdo con un orden lógico, una vez que es algo necesario para que un perfecto sistema filosófico posea un alto nivel de coherencia y versatilidad. En este sistema, las cuestiones ontológicas son empleadas como base para la demostración de los demás temas.

Los puntos de vista epistemológicos de Mul.la Sadra están presentes de manera difusa en los otros temas. Podemos verlo en temas como la existencia mental, las cualidades psicológicas y los accidentes, o el inteligible, y entonces sintetizarlos unos con otros. De forma similar, sus ideas con respecto a la filosofía de la ética o la filosofía política no fueron presentadas en una forma específica. Aunque él tenía dos obras independientes sobre la lógica formal, podemos encontrar entre sus discusiones una gran cantidad de cuestiones lógicas que, si son reunidas podrían formar una valiosa obra sobre la lógica y la filosofía de la lógica.

Mul.la Sadra dio mucha importancia al conocimiento del alma, con base en la tradición islámica de “conocerse a sí mismo es conocer a Dios”, y trató el tema del alma en la mayoría de sus libros. Dedicó un Capítulo del “Al-Asfar al-Arba’ah” a las discusiones sobre el alma y fin de su viaje ontológico al día de la Resurrección, el Paraíso y el Infierno. Agréguese a esto algunas cuestiones que, por ciertas razones, fueron analizadas en medio de otras discusiones y problemas relacionados a la escatología y la vida después de la muerte de los seres animados, lo que comprende otra parte importante de la filosofía de Mul.la Sadra, cuestiones que surgirían bajo tópicos como la psicología y la escatología.

Extraído del libro La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra; Editorial Elhame Shargh

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La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra

La vida de Mul.la Sadra

Por Ayatolá Muhammad Jamenei

1- De la docencia al retiro

Mul.la Sadra debe haber retornado a Shiraz aproximadamente de 1010 Hégira (1602 d. C). Había heredado una gran fortuna y muchas propiedades de su padre, las que debería administrar, lo que pudo haber sido la razón de su retorno.

Poseedor de una inmensa fortuna y de un vasto océano de conocimiento, sobretodo, en el campo de la filosofía, se le presentaban entonces varias ideas innovadoras. Así, él comenzó a enseñar en Shiraz, y un grupo de estudiantes oriundos de distintas partes del país comparecieron a sus clases. Considerando esto, sus rivales que, como muchos filósofos y teólogos, seguían ciegamente a los filósofos anteriores, y que sentían que su posición social estaba en riesgo, comenzaron a perseguirlo, ridiculizando sus ideas e insultándolo, ya sea para defender sus propias ideas o apenas por envidia.

Este mal comportamiento y las presiones no eran compatibles con el espíritu refinado de Sadra. Por otro lado, su fe, sus creencias religiosas y el temor a Dios no le permitían reaccionar y tratarlos de la misma manera. Entonces, él dejó Shiraz resentido y fue para la ciudad Qom, que todavía no se había vuelto un importante centro científico y filosófico. En esta ciudad religiosa está localizado el mausoleo de Fátima al Ma’suma, la hija del séptimo Imam, Imam Musa al-Kazim (P), uno de los descendientes del Profeta Muhammad (PB), y la hermana del Imam Rida (el octavo Imam shiíta). Muchos eruditos y personalidades religiosas fueron sepultados en Qom.

 Mul.la Sadra no permaneció en Qom mucho tiempo, por causa de su clima caliente, o tal vez por la similitud de las condiciones sociales que allí habían con las de Shiraz, por lo que se quedó en un pueblo llamado Kahak en un área suburbana de Qom. Las ruinas de su magnífica residencia pueden ser vistas todavía en aquella localidad.

La depresión y el desánimo espiritual de Mul.la Sadra lo forzaron a abandonar por algún tiempo la enseñanza y la discusión filosófica, y, como él escribiera en la introducción de su gran libro “Al-Asfar”, pasó tiempo en adoración, ayunos, y prácticas ascéticas. Esta oportunidad, que había sido, en realidad, a él impuesta, lo auxilió a atravesar las etapas espirituales y místicas para el estado de santidad. Eso fue considerado, desde el punto de vista espiritual, el período dorado de su vida. A pesar de su tristeza y decepción, él consiguió alcanzar la etapa de descubrimiento y la intuición sobre el culto, ver las realidades filosóficas con la visión del corazón en vez de hacerlo con la mente. Fue ese mismo éxito lo que contribuyó al perfeccionamiento de su escuela filosófica. Su reclusión y negativa a escribir o enseñar continuó hasta que, en el estado de desvelamiento e intuición de lo oculto, recibiera la orden (interior) de volver a la sociedad y comenzar a escribir, enseñar y propagar su escuela de pensamiento y sus descubrimientos.

Consideramos ese período de silencio y reclusión como alrededor de 5 años, él lo interrumpió en 1015 (H). Una vez más, cogió su pluma y comenzó la composición de algunos libros, incluyendo su monumental obra “Al-Asfar”, que es considerada una enciclopedia filosófica, y escribió la primera parte sobre las cuestiones relacionadas a la existencia.

Sadra no regresó a Shiraz antes de 1040 (H). Permaneció en Qom, fundó un centro filosófico, formó a varios discípulos, y durante ese tiempo, se ocupó en escribir su famoso libro o componer tratados en respuesta a los filósofos contemporáneos. Dos de sus famosos alumnos, Fayyadh Lahiyi y Faydh Kashani, que fueron también sus yernos, difundirán su escuela de pensamiento. Presentaremos más informaciones de sus obras en la sección relacionada con sus trabajos.

Mul.la Sadra retornó a Shiraz cerca de 1039 ó 1040 (H). Algunos creen que la razón de su retorno fue la invitación enviada por el gobernador de la provincia de Fars, Al.la Werdi Khan. Este gobernante había terminado la construcción de la escuela que su padre, Imam Quli Khan, había iniciado para la enseñanza de la filosofía, y debido a su antigua admiración por Mul.la Sadra, lo invitó para que viniera a Shiraz con el fin de asumir la supervisión de la enseñanza.

En Shiraz, Mul.la Sadra también se dedicó a la enseñanza de la filosofía, hermenéutica, y hadiz, lo que fue evidente si leemos su libro “Se Asl” (Los Tres Principios), que fue escrito durante esta estancia en Shiraz. En esta obra, Sadra ataca severamente a los sabios de aquella época, a los filósofos, teólogos, jurisconsultos y médicos. De la misma manera que la primera vez, Sadra se vio bajo la presión de los calumniadores y de la conducta corrupta de eruditos de su ciudad. Sin embargo, Mul.la Sadra se había fortalecido y decidirá enfrentar a sus opositores, formulando, presentando y propagando su propia escuela de pensamiento.

Una de las dimensiones de la nueva existencia de Mul.la Sadra está en sus constantes visitas a la Caaba en Meca. Los registros históricos afirman que realizó la peregrinación siete veces (cabe notar la simbólica figura del siete), aparentemente a pie. En los días actuales, a pesar de los comodidades ofrecidas por los modernos medios de transporte, existen todavía algunas dificultades para que se realice la peregrinación. No obstante, cuatrocientos años atrás, las personas realizaban esta jornada en caballos o camellos, atravesando el desierto de Arabia Saudita. Por eso, la peregrinación (hayy) era considerada también una especie de práctica ascética. En ese viaje, que era hecho en la forma de grandes caravanas de peregrinos, dirigiéndose a Meca, muchas personas morían de calor, sed o extenuados. Así, cumplir tal jornada, lo que significaba viajar por algunos millares de kilómetros, a pie, ciertamente implicaba mucho más sufrimiento del que en los días de hoy, y exigía fuerza de voluntad y fe profunda. Adicionando a este esfuerzo sus otras prácticas ascéticas Mul.la Sadra, recorrió a pie este camino siete veces. Por fin, en su sétima peregrinación a Meca, enfermó en la ciudad de Basora en Iraq, y falleció, dejando este mundo para aquellos que estaban obsesionados con él. Su ruta en ese viaje fue, considerando como punto de partida Shiraz, el curso marítimo que sigue desde la costa oriental del Golfo Pérsico hasta la costa occidental, y entró en el puerto de Basora en Iraq, que era parte del Irán de aquella época.

Es comúnmente aceptado que su fallecimiento ocurrió en 1050 (H) (1640d. C.). Sin embargo, creemos que la fecha más exacta sea 1045 (H), la cual fue registrada por su nieto, Ibn al-Huda, una de las estrellas del cielo del conocimiento de entonces, hijo de Al.lamah Faydh Kashani. La súbita interrupción de algunas de sus obras, como la “Interpretación del Corán” y el “Sharh Usul Kafi” (de Muhadith Kulayni) en vuelta de 1044 (H) es una evidencia para esa afirmación.

Mul.la Sadra falleció en Basora, más de acuerdo con la tradición shiíta, su cuerpo fue trasladado para Nayaf (Iraq), donde se encuentra la tumba del Imam Ali (P), primo, yerno y sucesor del Profeta Muhammad (PB) y el primer Imam de los shiítas. Como atestigua su nieto, Ibn Al-Huda’, fue sepultado en el lado izquierdo del patio del santuario del Imam Ali (P).

2- Los profesores, hijos y estudiantes de Mul.la Sadra

A. Los profesores

Mul.la Sadra fue un maestro en todas las ciencias de su época; sin embargo, ninguna de ella fue más importante para él que la filosofía. Como mencionamos anteriormente, por razón de la destacada posición espiritual y de las ventajas económicas proporcionadas por su familia, en particular por su padre, él gozó de los beneficios de estudiar con los maestros más sabios de aquel tiempo.

En Qazwin, Mul.la Sadra estudió con dos maestros ilustres, Sheikh Baha ud-Din y Mir Damad, cuando la capital fue transferida a Isfahán en 1066 (H) él se mudó para allá en compañía de sus maestros.

Para completar su educación superior, especialmente en filosofía, inició una profunda búsqueda sobre las cuestiones filosóficas contemporáneas. Debido a lo grande de su talento, la profundidad de su pensamiento y el amplio conocimiento de las ciencias racionales, de la lógica y la gnosis, Mul.la Sadra consiguió desarrollar una serie de principios inéditos y reglas fundamentales. De ese modo, el joven árbol de la Filosofía Transcendente, que da nombre a su escuela de pensamiento, gradualmente creció hasta alcanzar el punto más elevado del cielo.

Mul.la Sadra adquirió la mayor parte de su conocimiento académico de los profesores mencionados. Vale la pena conocer un poco más sobre esos incomparables pensadores.

Sheikh Baha ud-Din ‘Ameli

Sheikh Baha no fue el primer profesor de Mul.la Sadra. Pero él, parece haber desempeñado el papel más significativo en el desarrollo personal de Mul.la Sadra, ejerciendo la mayor influencia en su formación moral, espiritual e intelectual.

Su padre era un jurisprudente libanés llamado Sheikh Husein, hijo de Sheikh Abdus- Samad Ameli. Yabal Amel es una de las ciudades del norte de Siria, de población predominantemente shiíta. En aquella época era gobernada por el cruel y tiránico poder otomano. Un gran número de jurisprudentes y eruditos shiítas que allí vivían, huirían de las atrocidades de los gobernantes otomanos y buscaban refugio en Irán, bajo el dominio safávida. Sheikh Baha ud-Din tenía siete (o trece) años cuando llegó a Irán con su padre, que fue, más tarde, nombrado el líder religioso de los musulmanes, una posición sublime y espiritual en Herat Jorasán. En Irán, Baha ud-Din comenzó entonces a instruirse en las ciencias de su tiempo y luego se volvió un erudito muy famoso.

Su amplio conocimiento en diferentes áreas, desde la jurisprudencia, la hermenéutica, los hadices y la literatura, además de la matemática, la ingeniería, la astronomía y otras ciencias afines, y las historias narradas sobre los hechos excepcionales de su vida lo volverán un personaje legendario, incomparable con cualquier otro sabio en la historia milenaria de la ciencia desarrollada al advenimiento del Islam. En realidad en términos eruditos él puede ser considerado al mismo nivel de Pitágoras o Hermes en la historia de la ciencia griega.

Mir Damad

Mir Muhammad Baqir Husayni, conocido por Mir Damad, fue uno de los más importantes eruditos de su época y un gran maestro de las escuelas peripatética e iluminativa de la filosofía, de gnosis, jurisprudencia y ley islámica. Su padre fue un jurisprudente originario de Astarabad (actual Golestán). Pasó su juventud estudiando en Jorasán y más tarde, tuvo el honor de volverse yerno de un famoso científico libanés, Sheikh Ali Karaki, más conocido como el segundo investigador, el alto consejero del rey safávida. Por eso el título de “Damad” (yerno en persa) permaneció con Mir Muhammad Baqir Husayni.

Algunos creen que Mir Damad nació en 969 hégira lunar (1562 d. C), más no hay evidencia de esto. Él nació en Jorasán y pasó su adolescencia en Mashhad (en la provincia de Jorasán). Por su genialidad alcanzó el dominio del alto conocimiento científico en poco tiempo. Cuando llegó a Qazwin (capital de los safávidas en la época) completó su formación y rápidamente se volvió famoso, obteniendo la posición de maestro.

Mul.la Sadra, que probablemente fue a Isfahán con su padre todavía en la infancia, luego siguió las clases con Mir Damad, y se graduó en los cursos avanzados de filosofía, hadiz y otras ciencias, una vez más bajo la supervisión de él.

Con la mudanza de la capital safávida de Qazwin a Isfahán, Mir Damad transfirió su centro de enseñanza para allá. Mul.la Sadra, durante sus años de residencia en Isfahán aprovechó al máximo sus clases y su relación científica con este erudito nunca fue interrumpida. Mir Damad enfermó en 1041 (H) en camino a Iraq, y allá falleció.

Mir Fendereski también fue citado como uno de los profesores de Mul.la Sadra. Su nombre completo era Mir Abu Qasim Astarabadi, y se volvió famoso por el nombre de  Fendereski. Él vivió por algún tiempo en Isfahán, en la misma época de Mir Damad, pasó gran parte de su vida en la India entre monjes y zoroástrianos, adquiriendo algunos conocimientos de ellos. Sin embargo, a pesar de lo que comúnmente es acertado por algunos investigadores no hay evidencia que indique la existencia de alguna relación de estudiante y maestro entre Mul.la Sadra y  Fendereski. Además, la escuela de filosofía legada por Fendereski, y difundida por sus discípulos, como Mul.la Rayab Ali Tabrizi, es completamente contraria a la escuela de Mul.la Sadra.

B. Los hijos

Las circunstancias del casamiento de Mul.la Sadra no son enteramente conocidas por nosotros. Es probable que se haya casado a los cuarenta años y que su primer hijo nació en 1019 (H). Él tuvo tres hijas y dos hijos: Umm Kulthum (nac. 1019 H), Ibrahim (nac. 1021 H), Zubaydah (nac. 1024 H), Nizam ad-Din Ahmad (nac. 1031 H) y Ma’sumah (nac. 1033 H).

Mirza Ibrahim, cuyo nombre verdadero era Sharaf ud-Din Abu Ali Ibrahim ibn Muhammad, nacido en Shiraz (1021 H), fue uno de los grandes científicos de su época y respetado filósofo, jurisprudente, teólogo y exegeta, también se dedicó a otras ciencias, como la matemática. Escribió un libro llamado “Urwat al-Wuthqa” sobre la exégesis del Corán y un comentario sobre “Ar-Rawda”, libro del famoso jurisprudente libanés, Shahid. Algunas otras obras filosóficas fueron atribuidas a Ibrahim.

El otro hijo de Mul.la Sadra; Ahmad, nació en Khashan (1031 H) y falleció en Shiraz en el año 1074 (H). Él también fue filósofo, literato y poeta, escribiendo algunos libros.

La hija mayor de Mul.la Sadra, Umm Kulthum fue poetisa, erudita y conocida por su piedad y dedicación a la oración. Se casó con Mul.la Abdur Razzaq Lahiyi, el famoso discípulo de Mul.la Sadra.

La segunda hija, Zubaydah, se casó con Faydh Kashani y tuvo algunos hijos de buena reputación. Ella también fue conocida por su amplio conocimiento de ciencia y literatura, siendo igualmente poetisa.

Ma’sumah, la tercera hija de Mul.la Sadra, nació en Shiraz (1033 H) y fue famosa por su sabiduría y maestría en el arte poética y en literatura. Ella se casó con uno de los estudiantes de Sadra, Qawam ud-Din Muhammad Neyrizi. Algunos historiadores, sin embargo, creían que su esposo había sido Mul.la Abdul Mohsen Kashani, otro discípulo de Mul.la Sadra.

C. Los estudiantes

A pesar del largo período en que Mul.la Sadra se dedicó a la enseñanza de filosofía, interpretación y hadiz, los últimos cinco (o diez) años de su vida en Shiraz y los más de veinte años pasados en Qom (de 1020 a 1040 H), o tal vez en pocos años antes de eso en Shiraz o Isfahán, con excepción del algunos, no hay registro de sus estudiantes en documentos y escritos históricos.

Algunos prominentes filósofos y científicos estudiarían con él, sin embargo, ninguno de ellos se volvió realmente famoso, o si eso ocurrió, no conocemos sus nombres. Naturalmente, la razón para esto pudo haber sido la franca relación personal entre ellos y Mul.la Sadra.

Conocemos al menos 10 de los más famosos discípulos de Mul.la Sadra y entre ellos, Faydh Kashani y Fayyadh Lahiyi fueron los más destacados.

Faydh Kashani

Su nombre era Muhammad Ibn Murtada, apodado como Muhsen y conocido por Faydh. Se volvió famoso por su sabiduría en jurisprudencia, hadiz, ética y gnosis.

Su padre fue uno de los sabios de Kashan. Faydh fue a Isfahán a los 20 años. Más tarde, siguió para Shiraz estudiando las ciencias de aquella época. Enseguida, se mudó a Qom, donde Mul.la Sadra había establecido un amplio centro de enseñanza. Faydh estudió con él por casi 20 años (antes que Mul.la Sadra retornara a Shiraz) y tuvo el honor de ser acertado como su yerno. Siguió con él a Shiraz y vivió allá por más de 2 años. A partir de este período, se volvió un erudito, un experto en todas las ciencias, y entonces retornó a la ciudad estableciendo su propio centro de enseñanza.

Durante su vida, además de preparar un gran número de alumnos, escribió varias obras sobre jurisprudencia, hadiz, ética y gnosis. Su método de abordar la ciencia de la ética era de tal cualidad que fue llamado como “el segundo Ghazali”. Más, fue un sabio de mayor alcance de lo que Abu Hamid Ghazali Tusi en su percepción gnóstica y en la profundidad científica de su conocimiento.

Faydh también fue poeta, y dejó un libro de poemas en persa, que consistía esencialmente de poemas gnósticos y de tema moral, en forma lírica.

El soberano safávida (Shah Safí) lo invitó en los últimos años de su vida a servir como Imam de los sermones del viernes, en Isfahán, sin embargo, rehusó la invitación y retornó a su ciudad natal. Todavía, la insistencia de otro rey safávida (Shah Abbas II) lo llevó a Isfahán, probablemente después de 1052 (H)-(1643 d. C).

Faydh fue autor de más de cien libros, los más famosos fueron: “Mafatih” en jurisprudencia, “Al-Wafi” sobre hadiz, “As-Safi” y “Al-Asfia” en interpretación coránica, “Usul al-Ma’arif” sobre filosofía y gnosis, y “Al-Muhayyt al-Bayza’” sobre ética. Todos estos libros fueron escritos en árabe, y cada uno de ellos es considerado importante en su rama del conocimiento.

Faydh tuvo seis hijos. Su hijo Muhammad Alam al-Huda, se volvió un erudito famoso que escribió varias obras.

De acuerdo con la inscripción de su tumba, Faydh falleció en 1091 (Hhij)-(1681 d. C), a la edad de 84 años.

Fayyadh Lahiyi

Abd ur-Razzaq Lahiyi, hijo de Ali, conocido por Fayyadh, fue famoso principalmente como filósofo y teólogo, también considerado uno de los más destacados poetas de su tiempo. Él pasó parte de su vida en Mashhad estudiando, en 1030 (H) o unos años después, fue para Qom. Conoció a Mul.la Sadra y asistió a algunas de sus clases. Más tarde se volvió de sus dos más leales discípulos. Antes del retorno de Mul.la Sadra a Shiraz, Fayyadh tuvo el honor de ser aceptado como su yerno.

A diferencia de su amigo Faydh Kashani, Fayyadh no acompañó a Mul.la Sadra a Shiraz, es posible que Sadra lo dejara en Qom como su sustituto, continuando el trabajo pedagógico.

Fayyadh fue un importante filósofo que a su vez asumía el papel de teólogo, siguiente Khaye Nasir ud-Din Tusi (autor de “Tayrid al-Kalam”). Poseía vocación poética y literaria bastante refinada, siendo uno de los más destacados poetas de su época. Compuso una colección de poemas que consiste en doce mil versos en forma de balada lírica y en versos.

Fue una de las más respetadas y distintas personalidades del período safávida, y muy admirado por el Shah. Fue también muy popular entre el pueblo común. Vivía entre el pueblo y demostraba cariño por las personas, a cambio, recibió gran respeto y afecto. En verdad, fue un hombre piadoso y temeroso de Dios, que vivió apartado de los placeres mundanos (este fue el juicio expresado por sus contemporáneos).

Dejó muchos trabajos en filosofía y teología, los más famosos son: “Shawariq al-Ilham” (un comentario sobre el “Tayrid al-Kalam”), “Gowhar-e Murad” (un libro sobre teología escrito en un lenguaje simple), un comentario sobre el “Al Nur” de Sohravardí, comentarios sobre el “Sharh Isharat”, algunos otros tratados y su colección de poemas.

Fayyadh fue padre de por lo menos tres hijos, que fueron eruditos en su época. Su hijo mayor, Mul.la Hassan Lahiyi, se convirtió en maestro y sucesor de su padre en Qom. Los historiadores afirman que Fayyadh vivió setenta años. Falleció en el 1072 (H)-(1661 d. C) en Qom, donde fue sepultado.

Mul.la Husein Tonekaboni

 Mul.la Husein Tonekaboni fue otro de los famosos alumnos de Mul.la Sadra. Tonekaboni es una ciudad de la provincia de Mazandaran, en la región norte de Irán, junto al Mar Caspio. Varios filósofos y científicos de renombre venían de esta región.

Hay muchos puntos de contradicción en su biografía, sin embargo, es indiscutible su conocimiento sobre la escuela de pensamiento de Mul.la Sadra, y en la enseñanza de la filosofía y de la gnosis. Su fallecimiento (o martirio) fue muy lamentado. Durante la peregrinación, al hacer la visita a la Caaba, él se agarró de la pared de la Caaba, se agarró de la pared y su cara fue sorprendida por un sentimiento místico, los laicos erróneamente imaginaron que se estaba burlando en la zona sagrada y lo agredieron. A partir de este acontecimiento, Tonekaboni cayó en un estado de tristeza y vino a fallecer en Meca en el año 1105 (H)-(1695 d. C). Él también legó a las generaciones siguientes algunas obras de filosofía.

Hakim Aqayani

Hakim Mul.la Muhammad Aqayani ha sido citado como uno de los estudiantes de Mul.la Sadra. Su biografía también está repleta de contradicciones. Fue especialmente famoso por el comentario que escribió en 1071 (H) sobre Mir Damad, un libro complejo e importante llamado “Al-Qabasat”.

Extraído del libro La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra; Editorial Elhame Shargh

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