La figura del Profeta Muhammad (PB): Guía integral sobre su vida, ética y misión en 12 cuestiones clave
Por el Equipo Editorial de www.islamoriente.com
Resumen ejecutivo
El presente artículo de referencia ofrece una exposición integral, académica y accesible sobre la figura del Profeta Muhammad (PB), articulada en doce cuestiones fundamentales que abarcan desde la naturaleza ontológica de la revelación (wahy) hasta la respuesta ética que su ejemplo (sunna) ofrece al vacío existencial de la modernidad. El propósito es doble: proporcionar al lector general una guía clara y desmitificadora, y ofrecer al lector universitario un aparato analítico riguroso que dialogue con la historiografía occidental, los estudios coránicos y la hermenéutica racionalista chiita.
La tesis central sostiene que la profecía de Muhammad (PB) no puede comprenderse adecuadamente ni como mero fenómeno psicológico ni como simple evento político, sino como una conexión ontológica con lo divino cuyo fruto verificable es un proyecto ético-civil: la construcción de una comunidad plural (la Carta de Medina), la promulgación de normas humanitarias de guerra precursoras, la erradicación gradual de la esclavitud y del racismo, y la institucionalización de la justicia distributiva. El legado de Ahlul-Bayt (P) garantiza, en la visión chiita, la continuidad epistemológica de ese proyecto frente a toda distorsión posterior.
Cada sección combina tres niveles de lectura: (i) una exposición divulgativa sin tecnicismos innecesarios; (ii) un análisis conceptual y crítico de las fuentes; y (iii) cuadros o notas que recogen las posiciones de la tradición chiita (Tabataba'i, Motahhari, Javadi Amoli), de la historiografía clásica (Ibn Ishaq, Tabari, Ibn Hisham) y del orientalismo académico contemporáneo (Watt, Armstrong, Donner, Crone, Berque).
Glosario terminológico esencial
Wahy: Revelación divina. En la teología islámica, transmisión real del conocimiento y de la voluntad de Dios al profeta, mediante mediación angélica o visión directa, sin que ello suprima la conciencia ni la libertad del receptor.
'Ismah: Infalibilidad o preservación divina del profeta respecto del pecado, del error en la transmisión del mensaje y de la injusticia. No anula la condición humana: implica una conciencia tan elevada que el pecado deviene ontológicamente imposible en su persona.
Ummī: Calificativo coránico del Profeta (62:2), tradicionalmente traducido como 'iletrado'; designa a quien no ha recibido instrucción en la escritura ni ha estudiado las escrituras anteriores, lo que sirve de verificación epistemológica de la originalidad de su mensaje.
Sunna: Práctica y ejemplo normativo del Profeta (PB): dichos, actos y aprobaciones tácitas, segunda fuente de la ley islámica tras el Corán.
Sīra: Biografía histórica del Profeta (PB); género literario clásico representado por Ibn Ishaq, Ibn Hisham y Tabari.
Sahīfat al-Madīna: Carta o Constitución de Medina: documento pactado entre los musulmanes, los grupos judíos y las tribus árabes de Medina, considerado por la investigación moderna como uno de los primeros contratos sociales escritos.
Ahlul-Bayt (P): 'Gente de la Casa': el núcleo familiar del Profeta (PB), comprendido en el chiismo como Imam Ali (P), Fátima az-Zahra (P), Hasan (P), Husain (P) y los demás Imames (P), herederos autorizados de su conocimiento y ética.
Juluq 'azīm: Literalmente 'carácter sublime'; expresión coránica (68:4) que designa la excelencia moral del Profeta, base de su función ética universal.
Yihad: Esfuerzo en el camino de Dios; en sentido jurídico, guerra defensiva regulada por normas estrictas, nunca agresión expansionista.
Jariya / 'aqd: Terminología de la esclavitud y de la manumisión: la tradición jurídica islámica instituyó vías de liberación (mukātaba) orientadas a la abolición gradual.
Orientalismo: Tradición académica occidental de estudio del Islam; según la crítica de Said y la revisión posterior, con frecuencia proyectó categorías eurocéntricas sobre la figura profética.
Introducción analítica: deconstrucción del orientalismo y hermenéutica racionalista chiita
Pocas figuras históricas han sido objeto de una recepción tan polarizada como Muhammad (PB). Durante siglos, la literatura europea medieval y el orientalismo clásico construyeron un retrato caricaturesco —el profeta 'impostor', el 'fundador de una religión de la espada'— que Said (1978) analizó como dispositivo discursivo al servicio de la autocomprensión imperial europea. Incluso los orientalistas más empíricos, como Montgomery Watt, reconocieron que los prejuicios heredados deformaban el juicio histórico.
La hermenéutica racionalista chiita, desarrollada por pensadores como Allama Tabataba'i, Murtada Motahhari y Javadi Amoli, propone un camino alternativo: leer la vida profética desde tres principios metodológicos. Primero, la coherencia interna del Corán como fuente primaria auténtica, verificable por su propia inimitabilidad y su consistencia histórica. Segundo, la continuidad de la enseñanza a través de Ahlul-Bayt (P), que ofrece una cadena de transmisión crítica de la sunna, capaz de filtrar los reportes espurios acumulados por motivos políticos tras la muerte del Profeta (PB). Tercero, el primado de la razón ('aql), que en la epistemología usuli chiita constituye una fuente normativa autónoma y permite someter a escrutinio racional tanto las narraciones como los prejuicios académicos.
El artículo se organiza así en doce dimensiones temáticas. Cada una responde a una objeción histórica o a un dilema contemporáneo, y cada una distingue con claridad lo que las fuentes establecen de lo que la polémica ha proyectado sobre ellas. El lector general puede leer los primeros párrafos de cada sección; el lector especializado encontrará luego el análisis documental y las referencias cruzadas a la bibliografía de tres niveles que cierra el texto.
1. La naturaleza de la revelación (Wahy): ¿experiencia psicológica o conexión ontológica con lo divino?
El Profeta (PB) afirmaba, y su comunidad verificaba, que recibía un mensaje de Dios. La modernidad redujo frecuentemente esta afirmación a 'epilepsia', 'histeria' o 'genialidad poética'. Ninguna de estas hipótesis resiste el examen: el estilo del Corán no coincide con la poesía árabe preislámica, la revelación se producía en estados de conciencia plena y su contenido —legislación social, crítica del poder, cosmovisión teológica— excede el perfil de cualquier alteración psicológica conocida.
Análisis conceptual
La pregunta correcta no es psicológica sino ontológica: ¿qué tipo de relación entre el ser humano y lo absoluto hace posible un evento así? La filosofía islámica (Ibn Sina, Mulla Sadra) y la exégesis chiita (Tabataba'i, al-Mizan) conciben el wahy como intensificación de la dimensión intelectual-imaginativa del profeta hasta que lo que otros alcanzan por demostración le es presentado de forma inmediata. La revelación es, pues, un canal epistémico, no una patología: una conexión ontológica real, mediada por el ángel (Jibril), con la fuente del ser.
Hermenéutica y fuentes
Corán 53:2-4 y 81:19-25 describen el fenómeno con precisión fenomenológica: 'no se ha extraviado ni errado'; 'no habla por capricho'. Motahhari (Ensayos sobre la revelación) argumenta que negar el wahy por pura premisa naturalista es un círculo vicioso, no un resultado de la ciencia. Watt, pese a su marco reduccionista, admitió la sinceridad absoluta del Profeta, dato que cualquier teoría psicológica debe explicar.
2. El concepto de infalibilidad ('Ismah) en la teología chiita y su compatibilidad con la condición humana
El chiismo sostiene que el Profeta (PB) y los Imames (P) fueron preservados del pecado y del error en lo esencial. ¿Compatible con ser humano? Sí: la 'ismah no es una naturaleza angélica, sino una conciencia tan lúcida que el mal se vuelve imposible para ella, del mismo modo que un matemático maduro no 'cae' en el error de 2+2=5.
Análisis conceptual
El argumento clásico (usul al-kafi, libro del hujja; Tabataba'i) es epistemológico-normativo: la guía divina exige un modelo ejemplar verificable; un profeta falible no podría ser huyya (prueba) de Dios. La 'ismah se fundamenta en Corán 33:21 ('tenéis en el Enviado un bello ejemplo') y 53:3-4; presupone libre albedrío pleno: el Profeta (PB) podía pecar y no pecó, elegancia de la libertad perfectamente ejercida.
Fuentes y contrastes
La tradición sunita discute el alcance de la 'ismah; la chiita la mantiene estricta para pecado grave y ligero, y para el error en la transmisión. La acusación orientalista de 'oportunismo mesiánico' (Margoliouth) no halla apoyo en las fuentes: el Profeta (PB) renunció al poder económico (juramento de medianeros), vivió con austeridad radical y perdonó a sus perseguidores, conducta inexplicable en términos de maximización de interés.
3. El carácter de 'Ummī' (iletrado): verificación epistemológica frente a la asimilación cultural
El Corán llama al Profeta 'el profeta ummī' (62:2): alguien sin instrucción escrituraria ni literaria. Lejos de ser una limitación, la tradición lo lee como sello de autenticidad: un hombre sin formación en las tradiciones judías, cristianas ni poéticas de su entorno produce un texto que reclama y mantiene un estatuto literario y doctrinal inigualado.
Análisis conceptual
La hipótesis 'asimilacionista' (Crone, Wansbrough y su escuela revisionista) sostiene que el islam emergió por fusión de materiales judeocristianos. Frente a ella, la crítica académica posterior (Donner, Hoyland, de la propia evidencia manuscrita de Sanaa y Birmingham) ha confirmado la fijeza temprana del texto coránico y su singularidad léxica. El argumento chiita es epistemológico: el desafío del i'yaz (17:88) convoca a producir una sola sura equivalente; un verificador es falsable por diseño, y la historia no ha producido la falsación.
Documentación
Corán 29:48: 'No recitabas antes ningún libro ni lo trazabas con tu mano'. Las fuentes de sīra (Ibn Ishaq) registran el episodio de la 'sura satánica' precisamente como relato transmitido con cadena dudosa y rechazado por la crítica de hadiz chiita, mostrando que la tradición misma somete los reportes a escrutinio, en contra del tópico de una ortodoxia acrítica.
4. El mito de la espada: seguridad defensiva, libertad de conciencia y la geografía de los conflictos coránicos
'El islam se extendió por la espada' es uno de los tópicos más persistentes de la historiografía europea. Los datos dicen otra cosa: durante los trece años de La Meca la comunidad musulmana fue víctima, no agresora; las batallas de Badr, Uhud y el Foso fueron operaciones defensivas frente a una coalición que buscaba aniquilarla; y la conquista de La Meca (630) se resolvió sin derramamiento de sangre con una amnistía general.
Análisis conceptual
El Corán regula la guerra, no la prescribe: 'se les permite [defenderse] porque fueron agredidos' (22:39); 'no hay coacción en la religión' (2:256); 'si se inclinan a la paz, inclínate tú también' (8:61). Los versos llamados 'de la espada' (9:5, 9:29) se leen en su contexto: ruptura de tratados y amenaza militar de coaliciones, con regla general de respeto a los pactados (9:6-7). El pluralismo religioso es constitutivo, no incidental.
Historiografía
Watt (Muhammad at Medina), Donner (The Early Islamic Conquests) y Armstrong coinciden en el carácter defensivo de la fase medinense. La expansión territorial posterior al Profeta (PB) es responsabilidad histórica de sus sucesores políticos y no se deduce del núcleo coránico; confundir ambos procesos es el error genético del mito.
"No hay coacción en la religión. La buena dirección se distingue claramente del extravío" (Corán 2:256).
5. La ética militar y el derecho internacional humanitario: normas precursoras mil años antes de Ginebra
Mucho antes de que las Convenciones de Ginebra (1864-1949) codificaran el derecho humanitario, el Profeta (PB) dictó instrucciones a sus ejércitos que hoy pueden leerse como un código de conducta: no matar mujeres, niños, ancianos ni personal religioso, no destruir cultivos ni árboles, no torturar, no profanar lugares de culto, honrar los pactos.
Análisis conceptual
El derecho islámico de la guerra distingue combatientes de no combatientes, condiciona la guerra a la declaración y la necesidad, y subordina la victoria a la justicia. El testament de Imam Ali (P) a Malik al-Ashtar (Nahy al-Balagha, carta 53) —'no derrames sangre, ni quemes palmeras, ni destruyas edificios, ni mutiles'— condensa esa tradición. La comparación con Ginebra no es retórica: es un caso de convergencia normativa que muestra la racionalidad interna del modelo profético.
Fuentes
Sahih Muslim, libro del yihad (hadiz de los diez preceptos); Nahy al-Balagha, carta 53; Ibn Hisham, Sira (instrucciones previas a Badr). Estudios modernos: Hamidullah, Le Prophète de l'Islam; Khadduri, War and Peace in the Law of Islam.
6. La Carta de Medina (Sahifat al-Madina): el primer contrato social escrito y la génesis del pluralismo cívico
Al llegar a Medina, el Profeta (PB) no impuso una teocracia: redactó un pacto con las tribus árabes y los clanes judíos de la ciudad que definía derechos y deberes comunes, garantizaba la libertad religiosa ('para los judíos su religión y para los musulmanes la suya') y establecía la defensa colectiva de la ciudad.
Análisis conceptual
La Carta es un contrato social documentado: crea una umma cívica —no étnica ni confesional— basada en la lealtad mutua, la seguridad jurídica y la corresponsabilidad en la defensa. Constituye un precedente del pluralismo cívico moderno: la pertenencia política no exige la uniformidad religiosa. La ruptura con algunos clanes judíos respondió a violaciones específicas del pacto (colusión militar con La Meca), no a su confesión.
Documentación
Ibn Ishaq/Ibn Hisham conserva el texto; la crítica filológica (Wensinck, Muhammad and the Jews of Medina; Hamidullah, Le Prophète de l'Islam; Lecker, The Constitution of Medina) confirma su autenticidad temprana y su carácter estatal-normativo.
"Según las condiciones de este documento, los judíos tienen su religión y los musulmanes la suya; para cada uno de ellos, sus aliados; salvo quien obre injustamente: no se gana sino su propia ruina" (Sahīfat al-Madīna, cláusula 25).
7. Análisis historiográfico sobre la edad de Aisha: rigor documental y arqueología de las fuentes
Una cifra aislada —que Aisha (P) habría contraído matrimonio a los seis años y consumado a los nueve— circula como cargo universal contra el Profeta (PB). El análisis documental muestra que la cifra proviene esencialmente de una sola cadena de transmisión (Hisham ibn Urwa desde Irak) y choca con múltiples datos cronológicos de las mismas fuentes sunitas.
Análisis conceptual
Los datos en tensión: Aisha (P) participó en la batalla de Uhud y el Foso, donde se requería mayoría de edad; se la cuenta entre las primeras conversiones en La Meca; su hermana Asma tenía diez años más que ella y murió a los 100 en el año 73 H., lo que situaría el nacimiento de Aisha antes del inicio de la profecía; se la describe como adulta con memoria prodigiosa de cientos de hadices. La historiografía crítica contemporánea (entre otros, los estudios recopilados sobre la edad de Aisha) estima como rango plausible un matrimonio en la adolescencia tardía, normal en el contexto arábigo del siglo VII, donde la pubertad definía la madurez nupcial universalmente y sin registro de censura contemporánea.
Conclusión metodológica
El caso ilustra el método chiita de crítica de hadiz (diraya): una narración que contradice el contexto histórico, el Corán y la razón no alcanza el estatuto normativo. Condenar el siglo VII con categorías del siglo XXI sin reconstruir primero el dato histórico es anacronismo, no crítica.
8. La estructura sociopolítica y familiar: desmitificación de la poliginia del Profeta
El Profeta (PB) tuvo múltiples esposas después de los cincuenta años, en su mayoría viudas y huérfanas de la comunidad perseguida. Cada unión obedeció a funciones sociales concretas: proteger familias desamparadas, sellar alianzas tribales, crear espacios de enseñanza —las 'madres de los creyentes' se convirtieron en la primera institución de transmisión del hadiz—.
Análisis conceptual
El Corán le impuso el límite exclusivo de no contraer nuevas esposas tras las suyas (33:50-52), signo de cierre funcional. Su vida con Khadijah (P) fue monógama durante veinticinco años. La normativa general (4:3) limita la poliginia a cuatro con condición estricta de justicia; exégetas chiitas como Motahhari la leen como vía de contención de un dato social preislámico, con la abolición como horizonte, no como ideal.
9. Tolerancia y praxis civil: desde la amnistía general de La Meca hasta el Tratado de Nayrán
En el momento de máxima victoria, al entrar en La Meca, el Profeta (PB) pronunció la amnistía general: 'Id, sois libres'. A los cristianos de Nayrán otorgó un tratado de protección de vidas, bienes, culto y obispos, sellado con garantías recíprocas.
Análisis conceptual
Amnistía, tratado y coexistencia constituyen la política profética del reconocimiento: la religión no se impone, se propone; el pacto se honra aun cuando el correligionario incumpla. Los documentos proféticos de protección (Monasterio de Santa Catalina, yemenitas, nestorianos) muestran una práctica de derechos de minorías estructuralmente análoga a la moderna tutela de la libertad religiosa.
Fuentes
Ibn Hisham, Sira (conquista de La Meca); Hamidullah, Documents sur la diplomatie musulmane; tradición chiita: sermones de Imam Ali (P) sobre el zimmí en Nahy al-Balagha.
"Id, sois libres" (amnistía general de La Meca, 630 d.C., según Ibn Hisham, Sira).
10. Justicia distributiva, erradicación del racismo y la estrategia abolicionista gradual de la esclavitud
El islam profético atacó el racismo en su raíz: la despedida del peregrinaje proclamó que no hay superioridad del árabe sobre el no árabe sino por la piedad; Bilal el etíope fue el primer muecín; Zayd, liberado y adoptado, fue el único compañero nombrado en el Corán (33:37).
Análisis conceptual
Frente a una esclavitud estructural totalizada, la estrategia coránica fue de abolición gradual: cerrar las fuentes (prohibir la esclavización salvo estado de guerra ya existente), convertir la liberación en expiación y acto piadoso, instituir la mukātaba (contrato de autofinanciamiento de la libertad) y garantizar derechos (manutención, trato fraterno, matrimonio). El criterio normativo último es el hadiz 'la liberación del esclavo' como deber permanente. El resultado a medio plazo: las sociedades islámicas produjeron clases de libertos integrados y una jurisprudencia manumisora sin paralelo en la antigüedad.
Ver también
Artículo complementario de esta serie: La esclavitud en el islam y la estrategia de abolición gradual.
"No hay superioridad del árabe sobre el no árabe, ni del blanco sobre el negro, sino por la piedad" (Sermón de la despedida).
11. El legado de Ahlul-Bayt (P): continuidad epistemológica y salvaguarda de la justicia social profética
Poco antes de su muerte, en Ghadir Jumm, el Profeta (PB) designó a Imam Ali (P) como walí de la comunidad (hadiz de Ghadir: 'de quien yo soy walí, Alí es su walí') y dejó como 'los dos pesos' (zaqalayn) el Corán y su Ahlul-Bayt (P). El chiismo ve aquí la garantía institucional de la continuidad del mensaje: una autoridad exegética y ética infalible que impide la instrumentalización política de la religión.
Análisis conceptual
La función de Ahlul-Bayt (P) es epistemológica y social a la vez: preservar la interpretación auténtica del Corán (hadiz de los dos pesos, aceptado también en las colecciones sunitas: Sahih Muslim, Sahih Tirmidhi) y mantener viva la agenda de justicia profética —del imam Husain (P) en Karbala contra la tiranía, hasta la teología política contemporánea del wilayat al-faqih en su lectura de la soberanía popular consultiva.
Referencia cruzada
Véanse los artículos de esta serie sobre Imam Ali (P) y la carta humanitaria, y sobre islam y democracia en la teología chiita.
12. El carácter ético (Juluq 'Azīm) y la respuesta al vacío existencial de la modernidad
El Corán define al Profeta con un calificativo: un carácter sublime (68:4). Aisha (P) resumió: 'su carácter era el Corán'. Perdonó a quienes lo apedrearon, jugaba con los niños, abrazaba a los pobres, consultaba a sus compañeros, nunca golpeó a sirviente ni esposa, y murió con una manta raída y una moneda prestada.
Análisis conceptual
La modernidad ha disuelto los marcos de sentido sin ofrecer sustituto: predominio del utilitarismo, hedonismo sin horizonte, crisis de autoridad moral. El juluq 'azīm ofrece un modelo de subjetividad: la ética como perfección personal verificable en la práctica (ihsan), la dignidad humana fundada en el origen divino (17:70), la esperanza como estructura del actuar. No es una oferta escapista: es un programa de formación de carácter cuyo criterio de validación es la coherencia biográfica —un hombre cuya vida resiste el escrutinio de enemigos y biógrafos críticos por igual.
Cierre
La pregunta moderna '¿por qué ser bueno sin premio ni castigo?' encuentra en el modelo profético una respuesta no coercitiva: la bondad como realización de la propia naturaleza espiritual, con la posibilidad de trascendencia abierta y racionalmente defendible.
"Y, en verdad, posees un carácter sublime" (Corán 68:4). "Su carácter era el Corán" (Aisha, P).
Conclusión sintética
Las doce dimensiones examinadas dibujan un perfil coherente: Muhammad (PB) como agente de una conexión ontológica con lo divino cuya verificación histórica es un proyecto ético-civil —contrato social pluriconfesional, derecho humanitario de guerra, amnistía, abolición gradual del racismo y de la esclavitud, justicia distributiva y perfección del carácter—. La lectura racionalista chiita añade el marco de continuidad: la designación de Ahlul-Bayt (P) como garante hermenéutico impide que ese proyecto quede capturado por el poder político.
Frente al orientalismo polémico y frente a la exégesis acrítica, el método propuesto aquí —coherencia coránica, crítica documental de las narraciones y primado de la razón— permite una evaluación serena de la figura profética: ni el mito de la espada ni la hagiografía, sino un modelo ético-político verificable que responde, con datos y conceptos, a los dilemas de la subjetividad, la pluralidad y la justicia en el mundo contemporáneo.
Fuentes y Bibliografía
Nivel 1: Fuentes canónicas y teológicas chiitas
• El Corán (traducciones de referencia: Julio Cortés; Julia María Carabaza; F. Ruiz Girela).
• Al-Kulayni, Usul al-Kafi (libro del hujja y de la 'ismah).
• Tabataba'i, Allama Muhammad Husain, al-Mizan fi tafsir al-Qur'an; Shi'ite Islam; El islam chiita (trad. esp.).
• Motahhari, Murtada, Ensayos sobre la revelación y profecía; El sistema de derechos de la mujer en el islam; Yihad: la guerra santa del islam (Recopilación).
• Javadi Amoli, Abdullah, Sociología religiosa; La vida del Profeta (sīra, ed. esar al-'ārifīn).
• Nahy al-Balagha (ed. y trad. esp. de U. M. Abdussamad / N. Sagharichi, Colección Nahy al-Balagha).
• Wasail al-Shia (capítulos de yihad y de manumisión).
Nivel 2: Fuentes historiográficas clásicas
• Ibn Ishaq / Ibn Hisham, Sirat Rasul Allah (trad. A. Guillaume, The Life of Muhammad).
• Al-Tabari, Ta'rij al-rusul wa-l-muluk (vols. sobre el periodo mequí y medinense; ed. SUNY Series).
• Al-Bujari y Sahih Muslim (libros de la fe, del yihad y del fadā'il).
• Al-Waqidi, Kitab al-Maghazi (ed. J. M. B. Jones).
• Al-Ya'qubi, Ta'rij; Al-Mas'udi, Muruj ad-dahab.
Nivel 3: Pensamiento crítico, filosofía y orientalismo académico occidental
• Said, Edward, Orientalism, 1978 (trad. esp. Debate).
• Watt, W. Montgomery, Muhammad at Mecca; Muhammad at Medina, Oxford, 1953-56.
• Armstrong, Karen, Muhammad: A Biography of the Prophet, 1991 (trad. esp. La figura de Mahoma, DeBolsillo).
• Donner, Fred M., The Early Islamic Conquests, 1981; Muhammad and the Believers, 2010.
• Crone, Patricia, Meccan Trade and the Rise of Islam, 1987; Slaves on Horses, 1980.
• Hodgson, Marshall, The Venture of Islam, 1974.
• Hamidullah, Muhammad, Le Prophète de l'Islam; Documents sur la diplomatie musulmane; The First Written Constitution in the World.
• Lecker, Michael, The Constitution of Medina, 2004; Wensinck, A. J., Muhammad and the Jews of Medina, 1928.
• Khadduri, Majid, War and Peace in the Law of Islam, 1955; Berque, Jacques, Les Arabes d'hier à demain.
• Shah-Kazemi, Reza, Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam Ali, 2006.
• Kelsay, John, Arguing the Just War in Islam, 2007; Brown, Jonathan, Muhammad: A Very Short Introduction, 2011.
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